论亚里士多德的《灵魂论》对其文艺学美学思想的影响
摘要：《灵魂论》是亚里士多德探讨人的内在精神与心理的著作，本文认为其中对人的主体性、感觉、情感、通感以及想象的论述与他的文艺学美学思想有着很深的关联，直接或间接地促成了其文艺创作“模仿论”、文学欣赏论以及悲剧“净化”论等一些重要观点的提出与成熟。
关键词：亚里士多德；灵魂论；关系；想象
中图分类号：i01文献标识码：ａ 文章编号：1005-5312（2010）24-0059-02
总的说来，亚里士多德的《灵魂论》是一部自然科学著作，其在在书中着力探讨的是灵魂为何物、有何性质的问题，这与社会与人文学科似乎并无什么瓜葛。但是正如我们所熟知的达尔文的进化论之于现代主义、后现代主义不容忽视的影响，自然科学领域的突破往往能在人文学科产生让人意想不到的飓风效应。况且更为重要的是亚里士多德在此探讨的灵魂并非是仅仅局限于生理层面的神经剖析，在生命科学尚不发达的古希腊，亚里士多德更多的是采用了逻辑推理与臆想的方式向我们展示了他的灵魂学说。如此一来，他的灵魂便从生命意义上的神经系统中超脱出来，近似与人的精神活动了。本文认为《灵魂论》中对于人的内在精神与心理的分析必
然与其文艺学美学思想关系紧密，理清两者的关系对于我们更加充分的理解和体会亚里士多德的文艺理论大有裨益。不过遗憾的是至今没有学者对此做专门的梳理，故而笔者在此撰文以述之，以期读者能对其文艺理论有更加全面的认识。
一、灵魂与身体的合一与文学创作论
（一）灵魂元素说的破灭和身体与灵魂的结合
在《灵魂论》中，亚里士多德否认了先贤德谟克利图、琉基浦、柏拉图等人的灵魂元素说。他认为按照柏拉图等人的同类相识原则，元素根本构不成作为复合体存在的神、人、肌肉、骨骼等事物，并且随后指出指出灵魂与人的理性相联系，具有联结躯体与精神的黏合剂作用，“物身之能合成一个整体，毋宁说是有赖于灵魂；灵魂一离其寓躯，物身随即消散于大气之中，而终于衰坏。”在其后的论述中，亚里士多德将灵魂定义为抽象于实物之上的形式，这虽然与先贤讲的灵魂相似，同是虚无缥缈、不可琢磨的，但却存在本质的不同。前人所讲的灵魂是由元素构成的一种看不见但可察觉到的实物，而亚里士多德论述的灵魂却是一种物之所以为物的特性。若由外界元素构成的灵魂可以自由出入于身体，游离于天外，那么作为物之特性的灵魂便不能与身体分离了，它必然要与身体紧密的联系在一起，甚至合二为一。这
也就是亚里士多德所说的灵魂诸感受结合于身体，“感应现示时，身体都是有所动忍的。”
（二）灵魂不自动与人的主体性特征
传统的关于灵魂的论述观点倾向于把灵魂当作一个自在运动的自动数，而且诸家一致认为灵魂最擅于运动，于认识与感觉方面，灵魂实属作始。但亚里士多德经过论证驳斥了上述观点，他认为灵魂既不被动运动也不自行运动。“躯体之运动实有赖于灵魂为之做主，但说灵魂之为运动的本意，必限于躯体之内。”“运动不行于灵魂，但有时渗透了灵魂，有时缘起于灵魂。”在这个意义上说，亚里士多德灵魂已经与人的主体性紧密的联系在一起了。试想灵魂在人的身体之内并通过人的感觉、思想来运动那么他与外在的神灵还有什么联系呢？在亚里士多德理论中，灵魂已经近似于生命本体。“若生物的存在就系于生命，则灵魂恰正是生命的因与原，灵魂作为生物的潜在生命之实现。”
正如我们在前文提到的亚里士多德将灵魂与身体合二为一，在这里又将灵魂赋予了人的主体性特征，那么人作为具有认识、思考能力的主体就毋庸质疑了，人的活动不必借助与神灵帮助、不必受神灵摆布，是自知直觉的了。这恐怕是影响亚里士多德创作论中模仿说提出的重要原因之一，毕竟，模仿需要的是一颗有着自觉意识的心灵。
二、通感论述与文学欣赏论
在《灵魂论》中，亚里士多德并未直截了当的解释通感，在他的理论体系中，各种感觉器官是各自感知的，“每一项感觉，得之于相应的感觉器官者，只与其本项的可感觉物（客体）相关联，而在这项所得的感应，察辩其间的差异。”但是在此基础上，亚里士多德发现了建立在各种感觉之上的“共通感觉”。首先，他认为各种事物有“共同素质”，“饮料之为味感物，兼也是触感物。”所以我们在感觉时难免产生这样的疑问：“我们就得设想我们所感的声味都出于同一事物，而视像、听闻与嗅感乃全是同一感觉。”虽然他在其后的论述中辨析了这种感觉的不存在，即刚才提到的幻觉并非是一种感觉所致而是诸多感觉在瞬间的合成。是因为“主动（活动）与被动（受动）的功能显示于被动（受动）体上，而不是在活动体上，所以感觉主体与可感觉物（客体）的活动（功能），两都实现于感觉体上。”感觉体有触发视听触味的多种素质，所以主体才可能产生刚才提到的幻觉。亚里士多德看到了被感觉物身上存在引发诸种感觉互通的因素，看到了不同感觉之间的交融互渗，比如他所说的“声音不仅有高有低，还更有宏亮与轻柔，润滑与粗涩，以及类似的诸差别。”这里描述的不正是由听觉所引起的通感吗？虽然他只是认识到了通感现象，并未能做出精细的描述，并未对此进行详尽的阐释，对通感的研究也只是停留在了初级阶段，即便如此，亚里士多德在这里的认识也已经弥足珍贵
了。
三、想象或臆想论
亚里士多德的臆想是作为与审辩相对立的概念提出的，他首先对臆想与感觉做了区分，臆想“发生在‘既不在看，也无所见’的景况之中，”而非感觉的“观看”或“见到”；臆想不常在而感觉常在；感觉真实不误，臆想有太多虚妄。在随后的论述中他认为“臆想该是一个动态，而且只有具备感觉（能观看）的人物才能有臆想，若不具备感觉，臆想就是不可能的，而臆想的内容也不离乎那些可感到（看到）的事物。”“臆想必然是由感觉功能实际活动所引起的一种心理运动效应。”很明显，亚里士多德关于臆想的这些带有唯物主义彩的论述，对于其领会艺术创作与艺术审美中的想象问题无疑是大有裨益的。
四、欲望、心识动因论
亚里士多德认为行动源于欲望和心识，欲望产生行动但不能完全主宰行动，它同时还需要心识的规范。“欲望（贪欲）的客体正是实用心识的刺激物；这个客体既是思想过程的‘终端’，又是行动过程的始点。……说运动发源于心识者，其真意只限于这么一个方面，这个客体激
起欲望思想，而为运动，其运动的终极（目的），乃止于获得这个客体（所欲）。臆想在任何时刻产生运动，也莫不有欲望与之相共（相偕）。”在这里，亚里士多德认为欲望是事物致动的原初动因，“运动实由所称为欲望的灵魂功能肇致的。”人的运动实源于贪欲性的身体，由此而论，欲望是相通于身体与灵魂的诸功能之一。并且，亚里士多德在这里讲的欲望是与臆想密不可分的，臆想即有欲望而发。亚里士多德对于这种非理性的欲望的强调，对于悲剧论中性格论的影响是显而易见的。
五、结语
综上所述，亚里士多德关于灵魂的论述在很多方面都涉及影响到了他的文艺学美学思想，在其灵魂论述中，关于灵魂与身体、灵魂与感觉及涉及到的延留、通感、想象、欲望等等的探索等等对于文艺创作论与文艺欣赏都有重要的启发意义，值得进一步研究。希望本文在此的缕析与评议能对读者全面认识亚里士多德的文艺思想有所帮助。
参考文献：
[1]亚里士多德.灵魂论及其他[m].吴寿彭译.美学论文商务印书馆，1999.