柳宗元的民本思想与现代民主Ξ
刘光裕
(山东大学教授 济南 250100)
章士钊先生早已指出:“(子厚)取唯民主义以为政本，一切轻君而重民。”(《柳文指要》下部，卷一)当年读此，令我叹服。柳宗元政治思想的两大支柱是中央集权与民本，而民本更是其精髓。柳宗元思想的主要成就，我以为并不是唯物论，恰恰就是民本。他以民本为武器与天命相对抗，要是没有民本也就没有他的唯物论。民本思想又是他全部思想的核心，在他的哲学观点、经济观点、法律观点、文学创作等方面，随时都可以发现民本产生的深刻影响和重要作用。
成就与贡献
民本思想主要源于先秦的孔子、孟子。最早是孔子提倡仁学。基本内容是“仁”者“爱人”(《论语・颜渊》)。孔子“爱人”，正如朱熹所说的“爱有差等”。随着周代礼制的破坏，原有的“差等”即社会等级消亡了，新的社会等级形成了，而“仁”者“爱人”这观念被儒家学者继承。孔子之后，主要是孟子促使民本思想迅速成熟起来。
富于辩才的孟子最爱讲“王道”，就是“王天下”之“道”，而民本是其组成部分。孟子说:“民为贵，社稷次之，
君为轻。是故得乎丘民而为天子。”(《孟子・尽心下》)这是著名的“君轻”“民贵”之说。大体意思是：在统治权的获取与维护过程中，处理好有关“民”的种种问题，使“民”丰衣足食，安居乐业，这具有最重要的和根本的意义(“民为贵”)；与此相比，处理政权问题的意义是次要的(“社稷次之”)，处理君位问题的意义更在其次而显得不太重要(“君为轻”)。孟子这样说，是因为坚信他另一重要观点，即得民心者得天下，失民心者失天下。他一再宣传的就是：凡“王天下”者必“得其民”；凡“得其民”必先“得其心”;“得其心”的关键是使“民”丰衣足食，安居乐业。“以德服人”，则“仁者无敌”。如此“不王王，未之有也”，似乎你不想做天子反倒是不可能的了。由此去看孟子讲“民贵”，可知他把“民”的丰衣足食、安居乐业，视为谋取君主以及君国长治久安的根本前提和保证。以后的政治家、思想家提出类似观点如:“民为立国之本”;“民
安则国安，本固则邦宁”；以及水可载舟，亦可覆舟；等等。其渊源盖在儒家仁学，特别是孟子的王道、民贵之说。
在儒家政治学说中，民本最富人文精神。孟子以后两千余年的中国古代政治中，民本思想始终属于最生动活跃、最具理想彩、最富生命力部分。诚然，孟子讲“民贵”，并不是也不可能是认为“民”比“君”高贵。但是，他强调的是民众安居乐业对统治权之获取与巩固的重要性，这种观点要求把解决民众的生存发展问题放在政治的首位，因而在历史上有经久不衰的伟大意义，而且其中不能不包含“民”不可轻视、需要尊重等一些相关观念。汉代独尊儒术以后，民本思想几乎被历代所有“为民请命”的志士仁人，以及有作为的统治人物所推崇和信奉。
柳宗元的民本思想是继承了前代的成就，并加以发扬光大。他的杰出成就和贡献，主要表现在两方面。其中一方面的内容是论证民或民心、民意在王国政治中的地位，提出了历史上崭新的民本理论。
其一，在吏治方面他的见解是:“民”是“吏”的主人,“吏”是“民”的仆役。
古人认为，整肃吏治的关键之一是端正官与民的关系。由于在政治上“吏”是有权者,“民”是无权者，故而官民关系一般成为有权者对无权者的肆意欺凌关系，或任意鱼肉关系。鉴于此，儒家经常提倡父子式官民关系，即父母官的爱民如子。如此当然比鱼肉百姓要好。子厚犹不满于此，他提出了官民关系新观念。他说:
夫为吏者人役也；役于人，而食其力，可无报耶? (《送范明府序》)
“吏者人役”，即“吏者民役”。唐人避李世民讳，常称“民”为“人”。子厚又说:
(民)出其十一佣乎吏，使司平于我也。今受其直怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受其直，怠其事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣!(《送薛存义序》)
以上就是柳宗元的“吏”是“民”的仆役的著名观点。
第20卷第1期1999年2月
零陵师范高等专科学校学报
Journal of L ingling T eachers’Co llege
V o l.20N o.1
Feb.1999
Ξ收稿日期:1998—10—10
我以为子厚对“吏者人役”所作科学论证，更为精彩。“吏者人役”这话最初是范传真讲的：就这“役”而言，若仅仅视为比喻又未免浅薄。而子厚则论证说:“(民)出其十一佣乎吏”。“十一”，指什一之税。他认为，民众缴纳赋税，就等于出钱雇佣官吏做自己的仆役。官吏既是享受民众的赋税(“食其力”)，故而必须做也不能不做民众的仆役。这样论证“吏者人役”，与现代观念相当接近。柳宗元进而认为，做仆役就要像仆役的样子。官吏凡为百姓办事，是仆役为主人办事，务须勤恳廉诘，务须公平公正。他指出实际情况远非如此。天下官吏做事情无不消极懒惰(“今受其直怠其事，天下皆然”)；不仅如此，官吏还盗窃抢夺百姓的财物(“岂惟怠之，又从而盗之”)。仆役既然如此，于是民众“必甚怒而黜罚之矣”。老百姓对不肯做仆役的官吏表示愤怒，给予罢黜或惩罚，他认为是理所当然的。
平心而论，以上见解甚至比现在有些人的观念还要正确一些。
其二，在关心民生疾苦方面他认为：解民于倒悬是比君权属于谁更加重要的政治问题。
这方面观点主要表现在《伊尹五就桀赞》等作品中。《孟子》、《史记》等诸多文献中记述了伊尹五次归附夏桀的传说，此所谓“五就桀”，由此可以推测圣人伊尹曾在暴君夏桀与仁者商汤之间屡屡摇摆。子厚据此而作的杂文《伊尹五就桀赞》，旨在借题发挥。他说伊尹为什么“五就桀”?是因为伊尹心里想，夏桀如果采纳他的主张，就能立刻把百姓从暴政的水深火热中解救出来，商汤却是暂时不可能。这杂文所说伊尹的“退而思”、“既而又思”等，其实是假冒伊尹，作者借此表达自己见解。在子厚看来，伊尹“五就桀”的原因仅仅是“欲速其功”，就是想更迅速地解民于倒悬。他最后发现夏桀身上没有一丝希望，于是决心帮助商汤消灭夏桀，其目的还是“欲速其功”。在此，柳宗元提出了令人颇为吃惊的新见解：圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已。这里的字面意思是，圣人考虑与处理天下大事，并非只作王朝君主是姓夏还是姓商之类的思考，而是一心想着民众的苦难而已。
在子厚上述见解中，包含着这样的观点：解民于倒悬的政治意义和价值，要高于君权姓夏还是姓商之类问题，也就是高于君权归属的问题。因此从另一方面又认为，若不能解民于倒悬，出现王朝易姓，如由夏到商，就成为不可避免的事。类似观点，又见柳宗元《舜禹之事》及其友人吕温《诸葛武侯庙记》等作品。虽然孟子说过“吊民伐罪”,“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”这类令人振奋的话，但是，把解民于倒悬与君权属谁这两大问题相比较，认为前者的政治价值比后者的更高、更重要，这类话孟子没有说过，柳宗元以前的人都没有说过。在封建君权范围之内，子厚将解决民生疾苦问题的重要性在理论上提升到最
高境界，或曰不能再高的境界。
其三，在君王受命问题上他的观点是:“受命于生人之意”。
古代政治中特别重视君王受命，其意义是向公众宣告君王统治权的合理性与不可侵犯性。从夏、商、周时代，就认为君王是受命于天，意为君王统治是奉上天之命。到汉代，董仲舒首倡符命论，认为祥瑞是受命于天的符契，可以用祥瑞来证明君王已受天命。所谓祥瑞，一般就是自然界中奇异的吉祥物。这种吉祥物只要想就能到，万一不到还可以假造。借此向公众宣告受命于天，操作起来并无困难。因此董仲舒以后，符命论在历代畅行无阻，特别受到帝王的欢迎。
柳宗元在《贞符》中以仁政民本为武器，与符命论大唱反调。他说:
“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”又说:
“受命于生人之意。”
他的观点是：君王不是受命于天，而是受命于民(“人”)，即受命于生民(“生人”)的心意或意愿、标志国家命运的吉祥物并不是祥瑞符契，而是仁政德治。
子厚认定民心、民意在君王受命中具有决定性作用，以此毫不含糊地否定“君权神授”。这是民本思想在
孟子以后取得的最大成就之一。从西方政治史角度看，柳宗元的否认“君权天授”简直有点不可思议，因为这个颇有现代意味的命题在欧洲差不多要到十八世纪靠法国启蒙学派提出来。这不仅说明子厚本人的理论勇气和能力，同时也表明民本思想在中国古典政治学中具有巨大的影响力和冲击力，表现出中国文化具有与西方文化不一般的又同样激动人心的魅力。不过，子厚是用标准的中国古典模式去解决受命问题的，就是用仁政德治作为“受命于生人之意”的途径。因此，他虽然否认“君权天授”，却并不可能跨进“君权民授”这现代思想的门槛。此等憾事，容后讨论。
柳宗元不仅是思想家，同时又是富有施政经验的政治家。他民本思想的另一方面内容，就是在施政方面具体探讨如何使民众丰衣足食、安居乐业。述其要点如下。
其一，在政务方面他指出：官吏必须懂得“养民(人)术”。
31
第1期刘光裕 柳宗元的民本思想与现代民主
柳宗元在《种树郭橐驼传》最后写道:“吾问养树，得养人术。传其事以为官戒。”“养人术”，换言之曰“富民术”，子厚将此与官员打着“爱民”旗号所做的种种害民勾当，一起提出来作为“官戒”，要求地方官作为从政训戒。从郭橐驼的养树经验，可知此“养民(人)术”就是“顺民(人)之天，以致其性”；其含义是，顺从
遵循民众生产和生活的天然规律，去促使其蕃衍生息的天然本性充分表现出来。子厚从民众安居乐业着想，一向主张把官吏的“利民”，变成“民自利”(见《晋问》)。“利民”为何不好?专制制度下的官吏，通病是只对上级负责，对民众总是能欺则欺，能压则压，好事都要变了样。如郭橐驼所说的官吏“利民”:“若是怜焉，而卒以祸。”看上去是爱怜农民，结果却是祸害农民。子厚提倡的“养民(人)术”，是促使民自富之术。民自富，或许可以躲避官吏的害民扰民。读这些文章，可见子厚见解入木三分，爱民之心则无微不至。
其二，在施政方面他认为：其方针必须是“利于人，备于事”。
在专门讨论施政的《时令论》中，柳宗元说:“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，利于事，如斯而已矣。”“利于人，备于事”是他主张的施政方针，意为政令实施需有利于民众的生产与生活，需能够完备地妥善地适应各种不同性质的事务。比如，他反对《月令》篇中这样一些施政规定:“非春无以布德和令”等;“非夏以赞杰俊遂贤良”等;“非秋无以选士厉兵”等;“非冬无以赏死事恤孤寡”等。对此，他批评说:“则阙政亦以繁矣”!又如，凡施政与四季的生产相适应，不误农时，他以为就是合理的。可见在子厚的施政方针中，使百姓丰衣足食、安居乐业是其考虑的出发点之一。此外，在他《断刑论》(下)说,“赏，务速而后有劝；罚，务速而后有惩。”赏罚之旨“是驱天下之人而从善远罚也”。其精神与“利于人，备于事”一致。
其三，在赋税方面他主张：以田亩为准征税，以产品实物纳税。
柳宗元在《答元饶州论政理书》中表明他赞成两税法，但对其具体征税办法持有异议。一些经济史著作以为他反对两税法，此不合事实。在这信中，他对两税法提出一项重要修正就是:“若非市井之征，舍其产而唯丁田之问”，意思是把市井税与农业税分开；农业税不管其它财产，只根据其占有田亩的数量征税，而不对土地以外的动产或不动产如树木、猪羊等征税。他说这样可以避免因征税而出现“杀畜伐木”，使生产免受破坏。这个修正，其实是必要的和可行的。鉴于“贿赂行而征税乱”，造成富者纳税少
而穷人纳税多的局面，他又在信中提出，在“唯丁田之问”时必先丈量田亩。他以为这样做，田亩多者就必须多纳税；减免部分才能不被富人窃取，落实到穷人身上。再者，按两税法规定，税收中的布帛部分一概折算成钱币交纳。问题是唐制不健全，当币值波动造成货轻钱重时，农民因此受害太大。柳宗元《非国语・大钱》中说:“赋不以钱，而制其布帛之数，则农不害。”据此，他对两税法所作另一修正是：税制中规定布帛数量，不把他折算成钱币。
子厚这样的赋税思想，其特点之一是注意用切实可行的办法去维护农民利益，特别是穷苦农民的利益。他主张市井税与农业税分开，农业税“唯丁田之问”，事实证明有先见之明，宋代开始的数百年间不能不照此办法征税。
民本与君权
如前所述，柳宗元讲民本最多最透彻，唐人无过于此。他本人无疑是大唐忠臣。其实，民本论者无不是
君主主义者。所讲民本无不是君权之下的民本。柳宗元和他的朋友如韩愈、刘禹锡、吕温等，都立志要使唐帝国在安史之乱以后重新振作起来，再现盛唐景象。柳宗元坚信，通过使民众安居乐业的仁政德治，足以中兴大唐；中兴必行民本，民本才能救国。可是另一方面，他又从现实中感受到民众的安居乐业，遭受君国的侵害和威胁实在太多太严重。于是，他既坚信民本，又担心君权不能保障民众安居乐业。这是一个症结很深、很难解决的矛盾。子厚思想特别是后半生思想几乎完全被这矛盾左右，长期处于由此引起的深刻痛苦之中。他上述成就，大体都是在这矛盾中作苦苦思考的结果。
不过，先秦的孟子似乎没有遇到柳宗元那样的矛盾和痛苦。孟子视民本为君王获取统治权的最佳道路，在这方面显得信心十足，说话也总是斩钉截铁。如说:“保民而王，莫之御也”(《孟子・梁惠王上》);“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”(同上)；如此等等。孟子本人是富有同情心和人情味的理想主义者。他以民本为理想政治，以赤子之心宣传这政治理想，一生充满天真乐观的精神。
柳宗元与孟子一样视民本为君主制度下的理想政治，为此奋斗一生，从不动摇退却。然而，读子厚作品看不到孟子那种天真乐观的情绪。作为理想创始人的孟子，以为“保民而王”以及王者保民等有可能成为现实，故而可以十分的乐观。生于秦汉之后的柳宗元，从现实中闻见最多的是“王者”不保民，是为君不仁，为官不仁，因此心里不能不充满忧虑，很
41零陵师范高等专科学校学报1999年
难再有那么多的乐观。子厚根据圣君贤相这传统模式，从君权的君与臣两方面，去探讨为什么君权不能保民以及民不聊生的原因。兹简要介绍如下。
其一是君权恶性膨胀。
柳宗元主张行郡县，反对分封，所以他是中央集权主义者。他的《封建论》就是论证中央集权的千古第一杰作。但是一般人并未注意，他同时又反对在中央集权中出现的君权恶性膨胀。《封建论》在肯定秦朝改革殷周分封制之后，进而评论说:
秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也。私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。
所谓“私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”，就是君权恶性膨胀，换成现代说法大致是独裁。对此，子厚持明确的反对态度。拥护郡县的柳宗元，对秦始皇个人品质却是一无好感。指责秦始皇以自私的目的，对待“公之大”的郡县制。结果出现君权恶性膨胀的局面。他要求君主以公心待国事，不施“一己之威”，不“尽臣畜于我”。这似乎是希望君主与贤臣分享权力，实行共和。在郡县制条件下是否出现秦始皇那样的君权恶性膨胀，他认为关键在君主的道德如何，出于私心还是公心。至于君主的道德是否靠得住，这个问题大概是心里明白却又不能回答的。
《封建论》对秦的暴政，进行了严厉的批评:
郡邑不得正其制，守宰不得行其理；酷刑苦役，而万人侧目。
暴政之下必无安居乐业可言，民本主义者无不是暴政的激烈反对者。所以，没有比“万人侧目”这种话更能表达子厚对全国性暴政的深恶痛疾。不难看出，这种可怕的全国性暴政在全国统一的郡县中出现的可能性，反而比分封要大，这是不能不令人忧虑的。
秦朝的全国性暴政与秦始皇的君权恶性膨胀这两者之间有何关系，子厚未作说明。不过，君主对全国政治具有绝对的影响力，所以这两者之间因果联系可以不言自明。事实上与君权恶性膨胀相伴而来的，往往就是弊政与暴政，甚至是全国性的弊政与暴政。正是在这里，他陷入了君权与民本很难两全的困惑。提出君王“受命于生人之意”等命题，意图之一便是在理论上谋求民本与君权的两全。
其二是帝有错不改。
柳宗元一生不肯盲从，即使对于自己最崇敬的圣人孔子也以为有“神道设教”之类的失误，所以他大概从未想过君主帝王可以不犯错误。谁都知道这类话是犯禁的，因此子厚在杂文《桐叶封弟辩》中通过曲折的方式表达自己的有关见解。他先引出“桐叶封弟”这历史故事：年幼的周成王用桐叶作为封其弟于唐的凭证，又说这是“戏”言：周公却说“天子不
可戏”，于是真的把成王之弟封于唐。文章就此评论说:
柳宗元的作品凡王者之德，在行之何若。设未得其当，虽十易之不为病。要于其当，不可使易也，而况以其戏乎?若戏而必行之，是周公教王遂过也。
这段义正辞严的话，直接批评的是周公不辅佐成王改正错误，相反要求成王把一句开玩笑的“戏”言当真照办。若撇开对周公的批评，可知作者的如下观点：一、帝王的话唯有是适当的和恰当的才可照此办理(“要于其当，不可使易也”)；二、帝王的话如果不适当、不恰当就不能照此办理，相反是帝王因此改正十次也不算毛病(“设其得其当，虽十易之不为病”)；三、帝王的话不管对与不对，甚至连“戏”言都要照此办理，这是不正常的，周公那种做法是引导帝王犯错误(“若戏而必行之，是周公教王遂过也”)。
在子厚看来，帝王有错乃不容置疑，无需讨论。因此，他在文中只强调有错必改：万不可有错不改，连错话也照办。这些意思尽管是通过曲折方式表达的，但总是逆鳞的话。可见他确实比别人胆大。而他所以说这些话，一定是所见帝王多不纳谏，多不改错，阿谀成风的大臣总是维护帝王的错误。帝王有错而又不肯改过的后果之一，常常就是弊政或暴政,《封建论》猛烈抨击的秦始皇就是一个可怕的先例。这后果是柳宗元最不愿意看到的。
其三是官吏不尽职守，鱼肉百姓。
关于官吏职守，柳宗元是认为包括忠君与爱民两方面，如他在永州时如此检讨自己:“恨徒费禄食而无所答，下愧农夫，上惭王官。”(《送从弟谋序》)但是，他凡谈论官吏职守总是特别强调爱民方面，如说“吏
者人役”之类便是。这是为什么?盖在君主制下官吏中出现的问题，大都不出在忠君上，总是出在爱民上。换言之，害民的和不爱民只爱自己的官吏，实在太多。这种情况也反映在他对官吏的批评中。比如《与杨凭书》中他说，官吏中有很多可称之“土木类”者，无真才实学，装扮成老实巴脚又沉默不言，因而常常博得人们好感，于是“最得荐宠”，仕途亨通。这种人若是田野匹夫可算是“长者”，做朝廷命官却是与泥土人、木头人没有两样的废物。接着又批评说:
夫捧土揭木而致之岩廊之上，蒙以绂冕，翼以徒隶而趋走其左右，岂有补于万民之劳苦哉?
他看透这些“土木类”官吏是做官无能，保官有术；爱民无能，爱己有术。总之是不能“有补于万民之劳苦”，没有资格做官。其实，他心中另有比“土木类”更坏的官吏，并称之“贼”。他当然是更加憎恶这些“贼”官，但认为“土木类”同样有违官吏职守，于政治清明和长治久安有害无益。
一方面是民不聊生，另一方面是官吏不以民生为怀。因此，柳宗元强调忠于职守的官吏必然“有补
51
第1期刘光裕 柳宗元的民本思想与现代民主
于万民之劳苦”。在此同时，他对官吏的扰民、害民所作批评很多。例如,《种树郭橐驼传》描写官吏打着“爱民”的幌子干害民的勾当，文中指出:“虽曰爱之，其实害之；虽曰忧之，其实仇之。”又如,《段太尉
逸事状》正面赞赏段秀实在泾州为民除害，文中揭露的害民官员是两位驻军高级将领。
以上一二两点是有关君的，第三点是有关臣的。其实子厚所谈意义以第三点为多，如《梓人传》谈宰相如何工作等皆是。民本论的最佳君权模式，是上有圣君，下有贤相。而柳宗元探讨君权问题心中的结论，却是君不圣，臣不贤。要把民本这样的理想政治变为现实，障碍在此。
民本与民主
民本思想在中国绵延了两千多年，成为古代政治学说中最有生命力的部分。其中，一些有价值的观点如：得民心者得天下，失民心者失天下；得民心必使民众丰衣足食、安居乐业；民众为了安居乐业应该拥有自己的资产，同时需发展生产，兴办教育；国家的长治久安需建立在民众丰衣足食、安居乐业的基础之上等。这些观点的共同之处，是把民众，把国家，把大局，把长治久安，把长远利益和根本利益，作为立身行事的价值取向。历史上的志士仁人受这些观点的指引和驱使，常常敢于为民心声，代民立言，为民请命，冒死谏诤等，从中表现出强烈的理想精神和乐于赴汤蹈火的崇高献身精神。古代的优秀改革家中多数是民本主义者。为改善民生而改革，为政治清明而改革，为长治久安而改革，民本思想经常成为这些改革的一种推动力。柳宗元就是其中之一。
秦汉以后特别是从隋唐开始，民本思想日趋活跃起来，所以出现像柳宗元那样以民本思想为其显著特的杰出思想家。究其原因，简单说是接受了改朝换代的教训。论其时代背景，则有以下两点内容值得注
意。
其一是，大一统的国家实体形成以后，中央集权成为不可逆转的历史趋势。
中国自秦统一全国以后，逐渐出现国力强盛的局面，国人因而有可能抵御外侮，有可能修建大规模的水利工程和其它工程；不断在全国范围内进行的交流，这足以促进各地经济和文化的发展。这种繁荣的景象，在分裂割据、战乱频仍的战国时代是无法想象的。因此，大一统在中国政治舞台上，逐渐成为深得人心的和无法抗拒的主流思想；连南北朝时的北方少数民族领袖如苻坚等，也都标举大一统。汉代以后，中国几乎没有人胆敢冒身败名裂的风险公开抛弃大一统这面旗帜。伴随大一统而来的一件事，就是中央朝廷把更多权力集中到自己手里，进而使
中央集权成为中国政治领域中不可逆转的历史趋势。个中原因并不复杂，在古代，没有中央集权就没有大一统。
其二是，履行中央集权的君权不断地完善并强化，而民众则处于自己利益毫无保障的任人宰割的地位。
中央集权，其实就是把先秦诸侯的大部分权力集中到朝廷中央，这意味着帝王不再通过诸侯间接治理民众。自秦开始的郡县守令由朝廷直接任命，即所谓朝廷命官；朝廷政令下达到郡县，郡县直接对朝廷负责；通过郡县这中间环节，帝王对辽阔国土上的众多民众实行直接治理。这种情况下的君权，遇到的新
问题和困难极多，而加强君权建设的工作，自秦汉开始从未间断。就其机构设置而言，从开始的三公九卿，到三省六部成为定制；就选官而言，从开始的贤良选举，到九品中正，再到科举取士成为常规；其它还有赋税制、谏议制之类的完善，御史台监察机制的加强，以及兵役制的改进，等等。到唐代，君权在机构制度方面历经数代革新而基本成熟。也就是说，履行中央集权的君权不断地完善起来，不断得到有效的强化。
但是，在君权变得更加强大的同时，从民众方面看却是从来没有也不可能有保障其利益的机构制度。在双方如此悬殊的强弱对比中，造成了君权与民众之间的关系严重失去平衡。民众由于处于绝对弱势的地位，随时随地可以遭受君权方面过度的和超越常规的剥削压迫，而君权的无处不在又使民众想躲避犹无藏身之处。处于绝对强势地位的君权，在民众面前可以肆无忌惮地为所欲为，不论怎样的穷凶极恶与厚颜无耻都是无妨。这类情景从《捕蛇者说》中约略可知。由此引起暴政的可能性，甚或全国性暴政的可能性空前地增加了。柳宗元在《封建论》中抨击的秦朝暴政是其中一例。他在《贞符》中又抨击隋朝暴政:“环四海以为鼎，跨九垠以为炉；衅以毒燎，煽以虐焰。其人沸涌灼烂，号呼腾蹈，莫有救止。”在《舜禹之事》中又抨击东汉末年宦官军阀之乱:“贼生人盈矣”,“汉失德久矣”。除此之外，历史上还有西汉末年的暴政，西晋末年的暴政，等。暴政使君权与民众之间存在的本来十分脆弱的联系，变得更加脆弱而不堪一击。一旦民众从“万人侧目”的愤怒中爆发出反抗的怒潮，常常就是帝王易姓，改朝换代。
历史的教训一再证实先哲孟子的这种观点：得民心者得天下，失民心者失天下。也一再证实先哲荀子的
这些话:“君者舟也，庶民者水也。水则载舟，水则覆舟。”(《荀子・王制》)唐代初年的杰出政治家李世民、魏征等终于认识到，长治久安之路唯在民
61零陵师范高等专科学校学报1999年
发布评论