⼈性向善论的意义－“⼈性向善论”发表三⼗周年纪念⽂
章
⼈性向善论的意义
“⼈性向善论”发表三⼗周年纪念⽂章
［编者按：⼀九⼋五年傅教授提出“⼈性向善”论的观念，显然迥异于⼀般⼈对儒家⼈性论的看法，作者诠释所依据的是哲学思维训练，同时兼顾经验材料、理性反省与理想指引三⽅⾯的要求，并处处以原典为佐证，修订不合理的旧说，务期儒家的原始风貌再度展现。
我们出三⼗年前傅先⽣⼏篇系统连贯，架构明确的论⽂，由此可以看出作者对此观点整体和深⼊的诠释。在碎⽚化阅读的今天，发这样的⼤稿也许⽆⼈问津，但智慧与点击率⽆关，我们播撒⽂化的精髓。］
“⼈性向善”⼀词乃⽤以理解及诠释先秦儒家的⼈性理论。先秦儒家以《论语》与《孟⼦》为主要典籍，进⽽可以涵盖《⼤学》、《中庸》、《荀⼦》、《易传》等资料。由于南宋朱熹（西元1130-1200年）把“论孟学庸”合编为《四书》，并作章句与集注，使其成为后代学者研究儒家的教材，⽽朱⽒本⼈的诠释为“⼈性本善”，以⾄今⽇学界与⼀般⼤众皆以为儒家⼈性理论为⼈性本善论。
⼀，澄清“⼈性本善”⼀词的偏差
“⼈性本善”的观点是否符合经验事实或能否通过逻辑检验？“⼈性本善”是否可以代表先秦儒家的观点？我们先顾名思义，看看“⼈性本善”在表达什么。
第⼀，⼈性有所谓的本质，⽽这个本质是善的。这种说法必须⾯对的质疑是：为什么⼈有善的本质，却依然可能⾏恶？朱⼦以及许多宋明学者的回应是：⼈有天地之性（天理）与⽓质之性（⼈欲的来源）；⼈性是指天理⽽⾔，所以是善的。但是，现实世界上，不曾存在“不具备⽓质之性”的⼈。因此，说⼈性本善，只是在说“没有⾝体及其具体⽓质”的抽象的⼈。试问：孔孟谈⼈性，是在指涉抽象的⼈吗？
第⼆，所谓“⼈性本善”，并不是说“⼈⽣下来就是善的”，或者“⼈本来是善的”，⽽是说：⼈有⼀种“在道德上分辨善恶的能⼒”，并且这种能⼒“要求⼈去⾏善避恶”。这种说法不仅把握了⼈与禽兽的差异，也符合⼀般⼈的经验与观察；但是，⽤“本善”⼀词来描述这样的⼈性，是否恰当？因为：“分辨善恶的能⼒”固然是⾏善的前提，但同时也是⾏恶的前提；并且这种能
⼒“要求⼈去⾏善避恶”，⽽⼈在现实⽣活中却依然可以反其道⽽⾏。因此，说“本善”，实在是词不达意。接着，再作深⼀层的探讨。
第三，就语⽂⽤以传达意义来说，⼀般⼈听到“⼈性本善”，⾃然会问：在经验事实上，有本善的⼈吗？有谁是“没有可能⾏恶的”？若是⼈⼈皆有可能⾏恶，也确实⾏过某些恶，则不宜说⼈性“本善”。孔⼦说：“善⼈，吾不得⽽见之矣，得见有恒者斯可矣。”（7‧26）由此可知，孔⼦没有这种“⼈性本善”的想法。
知识分⼦⼤概会问：在逻辑检验上，可以说⼈性本善吗？“善”概念不能离开⼀个主体的“⾃由抉择”⽽被理解，那么，试问：“⾃由”概念必然并且仅仅涵蕴了“善”概念吗？或者，它同时也涵蕴了“恶”概念？换个⽅式来说，⼈⽆⾃由，则不可能⾏善；但是⼈有⾃由，却未必⼀定⾏善。因此，说“⼈性本善”是⽆法通过逻辑检验的。
荒谬的意思第四，西⽅近代哲学家探讨“实然”与“应然”的问题，认为“实然”（如张三是⼉⼦）不能涵蕴“应然”（张三应该孝顺），亦即从实然不能推出应然；从⼈的天⽣本性不能推出⼈“应该”⾏善避恶，更别说是⼈性“本善”了。宗教家所谓的“⼈有原罪”，原本是出于教义，可以回避哲学思辨的质疑。但是，若是⼀般⼈主张“性本善”或“性本恶”，则明显犯了⼀个谬误，叫做“⾃然主义的谬
误”，意思是混淆了两者：⼀边是⽣来具有的⼈性特质，另⼀边是须经⾃由抉择才可能产⽣的道德价值（善或恶）。混淆事实与价值，⽆异于什么都没有主张。譬如，如果主张“⼈性本善”，那么⼈⼈皆有⼈性，因⽽⼈⼈皆是本善，然后“善”这个概念⽴即失去它的评价作⽤，不能再做为某种道德价值了。在“
⽆⼈是恶的”此⼀情况下，“善”根本毫⽆意义可⾔，因为这时说某⼈是善的，⽆异于说他是⼀个确实“存在”的⼈⽽已。
换⾔之，如果先秦儒家真的主张“⼈性本善”，那么它将成为某种宗教教义，其性质有如基督宗教对“⼈有原罪”的主张⼀般，⽽不再具备做为哲学体系的条件了。那么，孔孟是宗教家吗？他们不谈⽣前死后，⽽专就⼈⽣经验作全⾯⽽深⼊的省思，再推及教育与政治上的各种见解。孔孟是典型的哲学家，因此他们对⼈性的看法当然不适宜⽤“⼈性本善”⼀词来加以描述。
⼆，“⼈性向善”⼀词所要⾯对的质疑
现在，若以“⼈性向善”⼀词来描述先秦儒家的观点，⾃然也须仔细探讨其适宜性。
第⼀、说“⼈性向善”，好像认为⼈没有稳定可靠的本体或本质，⼈性变成空荡荡的，如此，缺乏内在的道德价值，⼈⽣⼜将何去何从？即使你说“向”善，依然可问：这个“向”是定向还是不定向？若是定向，则与本善⽆异，顶多是⽤词上的⼩差异；若是不定向，则未必要⼈去⾏善，那么它根本不能算是儒家思想。
第⼆、说“⼈性向善”，则把善等同于外在的⾏为，⼈性本⾝⽆善可⾔，它只是向着外在的善去实践⽽已。换⾔之，要问善是在⼈性之内还是在⼈性之外？向善之说显然属于后者，这不但不是孔孟的想法，反⽽接近告⼦之说了。
第三、说“⼈性向善”，同样必须⾯对双重挑战，就是：在现实经验上，如何解释⼈性向善，却依然可以⾏恶的事实；并且，像上⼀节提及的逻辑检验，向善论可以通过类似的考核吗？
第四、即使“⼈性向善”可以算是⼀种⾮宗教教义式的理论，它也未必代表孔孟对⼈性的看法，何况还有荀⼦明明⽩⽩提
出“性恶”之说，这些要如何⾃圆其说？
为了回答上述问题，我最好先就⼈性与善的关系，提出简单的说明。
第⼀，万物之中，除了⼈类以外，并⽆所谓善恶的问题。不仅没有善恶，也没有美丑与真假等价值判断，⽽纯粹只有⼀个“是否存在”的考量。若⽆⼈类，则价值失去主体性（亦即，有了能思考及能选择的⼈，才有经由⽐较与选择所呈现的价值）。扣紧善恶来说，如果只有⼈的存在，才有所谓的善恶分辨，那么善恶必与⼈性有某种“内在联系”。因此，思考善恶这⼀类概念时，⽤“在⼈性之内”与“在⼈性之外”的⼆分法是不恰当的，⽤“定向”与“不定向”的⼆分法也是不清楚的。
譬如，说“⼈性向善”，⾃然是指⼈性“⼀定”向善，但是“⼈性⼀定向善”并不等于“⼈性本善”；因为后者是本质论（认为⼈性具有善的本质），⽽前者则属于动⼒论，亦即⼈性“在正常情况下”⼀定会出现向善的动⼒。向善的动⼒不等于本善，⽽“正常的情况”则是指“真诚”⽽⾔。⼈若不真诚，则只是⽣物之⼀，亦
即处在⼈的正常情况之外，这时当然⽆所谓“向不向善”了。孟⼦认为，⼀个⼈如果没有“恻隐、羞恶、辞让、是⾮”这四种⼼，则是“⾮⼈”（3‧6），因为这样的⼈不真诚，亦即不是正常的⼈，称作“⾮⼈”可也。如果有⼈因为被孟⼦称作“⾮⼈”⽽感到难过、羞愧或愤怒，那么在这⼀刹那他⼜复活了，亦即因为真诚⽽重新回复了⼈的⾝分。
因此，若以动⼒论取代本质论，并以真诚做为前提，则⼈性与善的关系，不但没有内外之分、定不定之分，并且，既然是由真诚引发了由内⽽⽣的⾏善⼒量，就表⽰儒家所认可的善，必定出于真诚的主动⼒量，那么就⽆论如何也不会形同告⼦之类的想法了。前⾯⼆点质疑在此⼀并作了回应。
第⼆，关于⼈性向善⽽⼈依然可以为恶的问题，则理解的契机有⼆：⼀是前⾯所说的“真诚”。⼈若不真诚，则任由感官与欲望去放肆，如孟⼦所⾔“⽿⽬之官不思，⽽蔽于物。物交物，则引之⽽已矣。”（11‧15）然后，外在的环境与诱惑太强，也会让⼈迷失，如“富岁⼦弟多赖，凶岁⼦弟多暴”（11‧7）。孟⼦以⽔为喻，说“搏⽽跃之，可使过颡；激⽽⾏之，可使在⼭。是岂⽔之性也哉？其势则然也。”（11‧6）外在的形势使⼈性陷⼊不正常的情况，以致不能实现其向善的⼒量。如此可以解释⼈何以为恶，并且可以进⽽肯定：⼈在为恶之后，只要真诚⼜会呈现新的⾏善⼒量。
我们也可以⽤更简单的⽅法来回答：孔⼦说“不安”，孟⼦说“不忍”；⼈若⾏善，则⼼中没有任何不安与不忍；⼈若未能⾏善或真去⾏恶，则⼼中出现不安与不忍。这就证明了⼈性是向善⽽不是向恶的。换
⾔之，以逻辑检验来说，⼈有⾃由，可以⾏善也可以⾏恶，所以⾃由并不保证⾏善；但是⾏善则⼼安，不⾏善（或⾏恶）则⼼不安，所以可以说⼈性向善。说得清楚⼀些，我们可以设问：
1, "如果主张⼈性本善，那么请问⼈⽣还要不要⾏善？答案当然是要。再请问：本善之善与⾏善之善，两者是否相同？若是相同，则既已本善⼜何须⾏善？若是不同，则必须分辨这两种善何者较善。若是本善之善较善，则越⾏善越不够善；若是⾏善之善较善，则原有的本善不够善。⽆论何者为是，都难免陷于荒谬的结论。因此本善之说不可取。
2." 如果主张⼈性向善，那么请问⼈⽣还要不要⾏善？答案当然是要。再请问：向善之善与⾏善之善，两者是否相同？答案是：相同，因此努⼒⾏善以求⽌于⾄善吧！向善与⾏善完全相应，本善则难以⾃证其理。
然后，关于前⾯的第四点质疑，可以留待下⼀节说明，亦即孔⼦与孟⼦对⼈性的看法是否可以⽤“⼈性向善”加以描述。⾄于其他先秦儒家的资料（如荀⼦），则等将来有机会再作讨论。
三、对孔孟⼈性论的诠释
在《论语》中，孔⼦直接谈到⼈性问题的只有⼀章，就是“性相近也，习相远也”（17‧2）。朱熹主张⼈性“本善”，所以在注解时，特别指出：孔⼦此处说“性”，是“兼⽓质⽽⾔者也”，意思是孔⼦说得不太纯
粹。朱熹还引述程颐的说法，说“性即理，理⽆不善”，真要谈⼈性，应该像孟⼦⼀样（其实这只是他所理解的孟⼦，⽽未必是孟⼦本⼈的想法，详见下⽂）；既然⼈性本善，当然是“相同的”，然后程颐⼏乎是以教训的⼝吻说：“何相近之有哉！”这像是在责怪孔⼦说话太不⼩⼼了。在研究儒家思想时，像程朱这样的⼼态，实为千古奇谈！
依本善论的⽴场，孔⼦说话有语病；依向善论的⽴场，孔⼦说话没问题。由于⼈性“向”善，“向”的⼒量取决于⼀个⼈真诚的态度。真诚既然有或强或弱的程度，⼒量也就出现或⼤或⼩的差异，但是都针对着⾃我⽽提出⾏善的要求，这不是“性相近”（⽽⾮相同）的具体状况吗？“相近”是指相近于善⽽⾔。因此，从向善论的⽴场看来，孔⼦有什么错？看看现实社会，我们反倒要请教程颐：⼈性的表现如此复杂，“何相同之有哉？”
其次，孟⼦谈⼈性的材料就⼗分丰富了。直接⽽具体的讨论，要看〈3‧6〉与〈11‧6〉，但亦不可忽略相关的章节。我们可以综合为以下⼏点来说。
第⼀、做为⼈，要⾛上正路，唯有靠真诚。孟⼦以⼀个⼈从政做官为例，说他如果想得到长官⽀持，就须⼀步步回溯到基本的做⼈原则，依序是：“获于上，信于友，事亲悦，反⾝诚，明乎善。”接着他下了⼀个结论：
“诚⾝有道，不明乎善，不诚其⾝矣。是故诚者，天之道也；思诚者，⼈之道也。⾄诚⽽不动者，未之
有也；不诚，未有能动者也。”（7‧12）
如果“不明乎善，不诚其⾝”⼀语成⽴，则可以推出两点：明善则可能诚⾝；诚⾝则必定明善。只有肯定⼈性向善，我们才可以合理主张这两点：⼀，在明⽩什么是善时，才有可能做到真诚，亦即察觉⾏善的⼒量由内⽽发。舜原本近似孟⼦笔下
的“深⼭野⼈”，但是在“闻⼀善⾔，见⼀善⾏”之后，才“若决江河，沛然莫之能御”（13‧16）。⼆，只要真诚⾯对⾃⼰，就必定明⽩什么是善，⽽这正是因为⼈性向善，真诚也才会产⽣如此神奇的效果。
由此接下来，孟⼦说：“诚者，天之道也；思诚者，⼈之道也。”这是清楚明确的观点。“诚”字兼指真实与真诚。万物
（以“天”为代表，包括⼈的⾝体在内）的运作路线是有⼀定规则的，按规则（⾃然律）进⾏⽽没有选择余地，亦即只有⼀个版本，就是真实⽆妄。⼈的⾝体不正是如此吗？饥则欲⾷、渴则欲饮、累则欲眠，实⽆例外可⾔。但是，做为⼀个⼈，他的“⼈之道”是什么？是“思诚者”，亦即想要真诚与追求真诚。这⾥涉及主体的抉择，亦即⾃由的⾏动。换⾔之，⼈有可能思诚，也有可能不思诚（或思不诚），然后偏离了“⼈之道”。当孔⼦说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁⾄矣。”（7‧30）他说的“我欲仁”，不正是“主动思诚”的意思吗？并且，孔⼦的“仁”不正是“⼈之道”吗？“欲仁”与“思诚”可谓异曲同⼯。
既然如此，⼈性只能理解为“向善”⽽不能说是“本善”。若是本善，何须⼈再去“欲仁”与“思诚”？并且，⼀说“欲仁”与“思诚”，则⽴即⾛上⼈⽣正路（善），这不是⼈性向善才有的效应吗？“向”字是⽤以描写动态⼒量的，因此孟⼦会接着说：“⾄诚⽽不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”“诚”与“动”的关系有如动⼒与⾏动，其理⾄明。
第⼆、⼀个⼈只要真诚，就会察觉“⼼之四端”。⾸先，⼈若不真诚，则他只是万物之⼀，按照⽣物本能的需求与后天引发的欲望去⾏动。然后，他若是真诚，就会察觉完整的⼈或真正的⼈会有什么特⾊。以下是孟⼦在证明“⼈皆有不忍⼈之⼼”时，所举的例⼦，他说：
“今⼈乍见孺⼦将⼊于井，皆有怵惕恻隐之⼼；⾮所以内交于孺⼦之⽗母也，⾮所以要誉于乡党朋友也，⾮恶其声⽽然也。”（3‧6）
这个例⼦意在强调：真诚必须在排除⼀切外在的利害考量，⽽让⾃⼰的⼼“直接”（乍见）与现实情况接触时，才会显⽰其作⽤，也就是觉悟⾃⼰有“⼼之四端”。孟⼦接着说：
“由是观之，⽆恻隐之⼼，⾮⼈也；⽆羞恶之⼼，⾮⼈也；⽆辞让之⼼，⾮⼈也；⽆是⾮之⼼，⾮⼈也。”
他在举例时，只说“恻隐之⼼”，现在⽴即引申出另外三种。这表⽰“⼼”的觉悟作⽤是全⽅位的，由此发
出的⾏善要求因⽽也是全⽅位的。“⾮⼈也”⼀语则显然是就“不真诚的状态”⽽⾔的。我们先不必把“⾮⼈也”当作责怪或批判，⽽不妨视之为客观的描述，亦即：这样的⼈“只是万物之⼀”，⽽尚未把握他做为⼀个⼈的⾝分。孟⼦说：“形⾊，天性也，惟圣⼈然后可以践形。”（13‧38）意即：⼈的形体容貌是天⽣的，只有圣⼈可以完全实践这种形体容貌的⼀切潜能。⼈与圣⼈之别，就在于圣⼈是“思诚者”，觉悟⼈性向善，然后把“⼼之四端”的要求完全实践出来。四端的要求所指向的善是什么？孟⼦接着说：
“恻隐之⼼，仁之端也；羞恶之⼼，义之端也；辞让之⼼，礼之端也；是⾮之⼼，智之端也。⼈之有是四端也，犹其有四体也。”
⼈之有四体（四肢），这是外表的形体；⼈也有四端，由这四端可以做到“仁、义、礼、智”，⽽做到的这四项才是“善”。换⾔之，光靠四端是不够的，因为它们代表的是“能⼒”（或可能性）。孟⼦接着说的正是“能”以及“扩充”，然后使⽤的都是动态的⽐喻。他说：
“有是四端⽽⾃谓不能者，⾃贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩⽽充之矣，若⽕之始然，泉之始达。苟能充之，⾜以保四海；苟不充之，不⾜以事⽗母。”
像“⽕之始然，泉之始达”这样的⽐喻，⽤来描写“⼈性向善”不是很恰当吗？
第三，“四端”本⾝可以称为“善”吗？这个问题在（11‧6）出现了。孟⼦书中谈到“性善”最完整的的脉络
即在于此，背景是学⽣举出另外三种⼈性观（性⽆善⽆不善；性可以为善，可以为不善；有性善有性不善），接着请教孟⼦：“性善”是什么意思？孟⼦的回答分为三段，⽽第⼆段最具争议。先看第⼀段：
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，⾮才之罪也。”
关于“乃若其情”，朱熹的注说：“乃若，发语词。情者，性之动也。”意思是：⾄于⼈的情感，云云。赵岐注则以若为顺，以情为实，亦即顺着⼈的真实状态，云云。焦循《孟⼦正义》则有长篇讨论。不过，问题焦点不在于此，⽽在于“为善”与“为不善”⼆语中，“为”字是指“做到”（⾏动）⽽⾔。我的⽩话译⽂是：“顺着⼈性的真实状态，就可以做到善，这便是我所谓的性善。⾄于有⼈做出不善的事，那不是天⽣资质的过错。”由此可见，孟⼦所谓的善，是指做出来的⾏动。既然如此，⼈性当然只能是“向善”，⽽谈不上“本善”了。他接着说：
“恻隐之⼼，⼈皆有之；羞恶之⼼，⼈皆有之；恭敬之⼼，⼈皆有之；是⾮之⼼，⼈皆有之。恻隐之⼼，仁也；羞恶之⼼，义也；恭敬之⼼，礼也；是⾮之⼼，智也。仁义礼智，⾮由外铄我也，我固有之也，弗思⽿矣。故⽈：『求则得之，舍则失之。』或相倍蓗⽽⽆算者，不能尽其才者也。”
在对照〈3‧6〉与本章时，可以轻易发现⼀个问题，就是：恻隐之⼼是“仁之端也”还是“仁也”？难道“仁之端”等于“仁”吗？其余三者不另列举。如果是“等于”，则⼈有四端犹其有四体，⽆异于说：⼈有四善（仁义礼智）也是犹其有四体，亦即⼈⽣下来就是具备了四善，所以可说⼈性“本善”了。这真是孟⼦的
意思吗？
如果真是如此，则⼀个⼈有“恻隐之⼼”就等于做到了“仁”，他⼜何必去“真正⾏仁”？更谈不上扩⽽充之了。既然如此，孟⼦何必接着要说“弗思⽿矣”？⼜为何会出现“求则得之，舍则失之”的情况？因此，⽐较合理的解释是：孟⼦所要强调的是，这四善“⾮由外铄我也，我固有之也”，在此“我固有之”是指我固有“做为仁义礼智根源的四端”。“固有”是针对“外铄”⽽⾔，可见他的意思偏向于“由内⽽发”与“由外⽽来”的对⽴，⽽⾮“在内”与“在外”的对⽴。是动态的思考模式⽽⾮静态的。由于是动态的，所以会接着说“弗思”与“求得舍失”。并且最后那句“不能尽其才者也”，也才有了明确的着落。再看第三段：
“诗⽈：『天⽣烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。』孔⼦⽈：『为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。』”
这段引⽂是要证明儒家思想承先启后，从诗经到孔⼦，再到孟⼦，⼀脉相承。⽽其理解关键则是“好是懿德”四字，⽩话是说：百姓保持了常性，“所以就会爱好美德了”。爱好美德正是“向善”，这不是清楚肯定了“⼈性向善”吗？
第四、“⼼”的决定性作⽤是什么？主张⼈性本善的⼈，常把性善推到⼼善，如此可以避免⽓质之性（或⼈欲）的⼲扰。但是，不巧的是，在孔⼦看来，“⼼”并不可靠。⼀⽅⾯学⽣之中只有颜回做得到“其⼼三⽉不违仁”（6‧7），代表⼼可以违仁并且经常违仁。仁⽆疑是善的典型。那么⼼显然不是本善的。
并且，孔⼦⾃⼰的体验是，“七⼗⽽从⼼所欲不逾矩”（2‧4），可见⼼之所欲“很难”不逾矩。这样的⼼可以说是本善的吗？
那么，孟⼦呢？他使⽤过“本⼼”⼀词。如果主张⼈性本善，⼜把善推源于⼼，那么“本⼼”⼀词应该最能代表本善了吧？但是孟⼦在批评许多⼈颠倒错乱的⾏为时，却明⽩说那些是“失其本⼼”（11‧10）难道本⼼也会丧失吗？可失可得的⼼是静态的本质，还是动态的⼒量？答案很清楚，⼈的⼼是向善⽽⾮本善。关于这⼀点，决定性的证据是：孟⼦谈到“圣⼈，与我同类者”时，举出⼈在⼝、⽿、⽬皆有同样的欲求，接着他说：
“⾄于⼼，独⽆所同然乎？⼼之所同然者何也?谓理也，义也。圣⼈先得我⼼之所同然⽿。故理义之悦我⼼，犹刍豢之悦我⼝。”（11‧7）
本段引⽂最后⼀句在说些什么？我⼼“悦理义”，正如我⼝“悦刍豢”；这不正是表⽰我的⼼“⽆理义⽽悦理义”吗？如果这样还不能让我们认同孟⼦的⼈性论是⼈性向善论，那么理性论辩也将失去任何意义了。