/288华严与禅关系的历史考察伊岚    中央民族大学哲学与宗教学学院宗教学
摘要：在佛教中，禅那是佛教普遍的修行手段，是“戒定慧”中“定”的基本方式。华严则是一部内容丰富的佛教经典，或指此经中的哲学思想，抑或依此经建立的佛教宗派。禅是“行”，华严是“知”，两者并没有直接的联系。不过若依华严最根本的意项“经典”说，经文倒是涉及禅那。如《贤首品》谈到“海印三昧”与“华严三昧”，前者是佛所进入的可见到世界一切现象的禅定状态，后者指具有佛教的一切修行功德、具有从事一切修行能力的禅定状态。这种联系在“知”的范围内，或者说在“应然”之中。此外在汉传佛教的“实然”里，华严理论的典型代表在华严宗，禅集中体现在禅宗。下面将中国佛教史依两宗成立为节点分为若干阶段，简单概括二者关系。
关键词：华严；禅；止观
一、前华严宗时期的华严与禅
在华严宗创立之前，华严经已被广泛研究，这是宗派形成的基础。那时华严经的弘扬主要依托于上层义学僧人。义学僧人，是当时佛教界的学院派学者，依靠上层支持进行义理探究。具体过程中，因华严是内容非常丰富的经典，故一开始并未以一个整体而流传，而是地论师抽取华严中《十地》进行研究推广，
《十地》独立流传；同时南方三论宗也推动了华严的弘扬。同时又有一部分人崇奉信仰华严，向往莲华藏世界，并未做义理的探索。华严研究的深化，为宗派的形成提供了理论与组织准备。在这一时期，华严与禅那的联系基于研究或修行华严的僧人与禅的联系，并根据佛教僧人的上层知识僧侣与下层苦行僧人两个阶层划分而分为两个不同类型。
首要的是下层苦行僧人与禅那的联系，他们是华严在下层推广的主力。上层义学僧人的研究与听讲经活动影响一般只函盖上层。“从北周南陈开始，《华严经》广泛流行于南北各地，不仅为义学沙门所重，也为众多下层僧人所接受，由此出现了华严学的多途发展。在佛教界崇奉《华严》，并依经探讨义理、树立信仰、确定修行内容等实践的促动下，华严信仰也向社会各阶层普及深入。”[1]一些下层苦行僧人居于山野，刻苦修行。当他们接受华严，华严的影响便通过他们的信众慢慢渗入社会的缝隙。这方面的典型代表为普圆系。
普圆于北周武帝初年游历长安一带，不住京邑，多依林墓，重视禅定，“常坐绳床，敛容在定”[2]，却也“诵华严一部，潜其声相，人无知者。弟子侍读，后因知之”[2]。普圆的弟子有普济和普安，前者“仪轨行法，独处林野，不宿人世，跏坐修禅，至于没齿”[3]，并坚持“修普贤行，生贤首国”[3]。而后者普安在北周悬赏捉拿逃僧时在终南山保护了三十余名上层义学僧人，也因此与他们接触。故与普圆与普济比，普安不仅遵修苦行，且同时受了知识僧侣影响而重视义理探讨，是沟通官僧义学与山野禅学的关键人物。普圆系依华严修行，重视禅修，受地论师派影响较小，并逐步与义学沟通与结合，被奉为
华严初祖的杜顺的行迹与之相似。
下层僧人原本就坚持禅那，在接受华严后实现禅那与华严的结合。上僧义学僧人的禅法与他们不同。如昙迁（539-604）的弟子道英（557-636）平时便专注于华严，死前令人诵《华严•贤首偈》，以华严为根本信仰。他同时重视禅定，但不在冥想中构建华严的神通境界，而是穷寻“合于常识”的“理性”[4]，注重禅观中的抽象思辨而非具体形象的观想忆念，将禅定作为思索理顺知识或者义学的手段，这代表着义学僧人的禅观。
二、华严宗建立
出身下层游僧的华严宗初祖法顺与禅的关系最为明显，其十八岁出家后便师事因圣寺禅师僧珍，受持定业。而后居无定所，游荡化人。从其居士弟子樊玄智的事迹来看，“昼诵《华严》，夜修禅观”[5]是法顺所倡导的、当时大多依经修行者的修行方式。
同时，由于法顺与义学派关系密切，进一步沟通了山野禅学与义
学，他的禅观极有可能是义学式的抽象思辨。
确定为法顺着作的一卷《华严五教止观》[6]，讲了从低到高、
由浅入深的五重止观，即在止中应当观想的具体内容，是一部禅
法书，体现法顺的禅僧本。该书总结了大小乘佛教的主要禅观，
并将它们皆看作“入道方便”，而最高禅观当为“华严三昧”。“方
便”有“法有我无门”、“生即无生门”、“事理圆融门”、“语
观双绝门”，而“华严三昧门”则直接认识、思考和体验法界缘
起的境界。后来法藏继承了此书中的名目，写成《华严游心法界记》[7]，对全部佛教经典和学说分类判断，形成了华严宗的判教学说。实际上法顺的五重止观，是法顺于华严宗最大的贡献。
二祖智俨是华严宗的实际开创者，创造了“十对”、“十玄
门”等华严宗哲学中的基本概念名目，而三祖法藏更大大完备了
华严宗的哲学体系，是华严宗发展的顶峰。但是华严宗终究是以
义学为主的宗派，智俨与法藏与禅那关系并不明显。智俨在《华
严十玄门》中总结自己的思想：“今且就一部经宗，通明法界缘
起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘起，体穷位满，即
普贤是也；所言果者，谓自体究竟，寂灭因果。”[8]当时的主流
派重“文殊”，智俨偏偏讲“普贤”，其中有反对官僧的重慧轻行、
重视实践修行及重视义学僧人之外的下层苦行僧人的意义在。可
见智俨十分重视修行。法藏虽然使用了“海印三昧”与“华严三昧”
的概念，来完备自己的性起学说，以二者为“性起法门”这“一体”
十戒诗的“二用”，且两种三昧也很难说是两种禅定状态，但这两个名
目终归与禅有些关系。[9]法藏弟子慧苑虽于当时影响巨大，却未
能将华严宗事业承接下去。师徒相传三代的华严宗发展暂停。
三、禅宗建立后
华严宗至澄观时所面临的最大时势变化，是禅宗的建立及在
手指运动南方影响急剧扩大。安史之乱后，密宗十分发达，但密宗信奉的
毗卢遮那如来、文殊菩萨等，均与华严宗的佛菩萨崇拜相同。禅
学变为中国佛学的主流，使得华严宗不得不卷入其中。华严受禅
学影响，而禅宗也开始吸收华严学。
澄观在《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二说：“会南北二
宗之禅门，摄台衡（南岳）三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同
诸佛之心。无违教理之规，暗蹈忘心之域。”[10]可见澄观不仅
关注华严，也关注禅宗，乃至天台。他认为南北禅宗是平等的，
且于禅宗有极高造诣。他曾这样给唐顺宗讲“心要法门”：“至
道本乎心，心法本乎无住；无住心体，灵然不昧。性相寂默，包
含德用；该摄内外，能广能深；非有非空，不生不灭。求之不得，
弃之不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，
唯证者方知。”[11]澄观将禅宗之“心”讲得十分清楚，又结合
了当时流行的马祖的“即心即佛”观点（马祖道一与石头希迁两
系此时正兴盛）。如此看来，禅宗从没人将“心”讲得如此清楚，
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终南山在哪
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难道澄观比禅宗中人更懂禅宗之“心”？未必如此，此处将“心”讲得如此通彻，恰证明其为华严学人。禅宗讲究“不为说破”，反对语言的禁锢与思维的束缚，即使有人如此归纳，也不可能流传。这也是华严宗与禅宗关系中的一点区别。
至五祖宗密，华严学被禅化。宗密的着作中，研究禅籍似比华严的更多，如《禅源诸诠集》（现有《都序》存）、《禅门师资承袭图》等。而其华严着作，并无过多创术，而以发挥澄观个别着作为主。
其思想特点即是“皆本一心而贯诸法，显真体而融
事理；超有于对待，冥物我而独运”[12]
，所以宗密以“心”一统佛法。这个“心”，更像是禅宗中的“心”。
四、华严宗理论影响禅宗
在华严宗理论影响下，禅宗中有人转入华严。惟劲嗣法于雪峰义存，后又参访诸方。因见贤首镜灯，忽而有感，顿悟华严宗广大法界重重无尽的圆融无碍法门，后改习华严，时誉甚高，但无传承。但惟劲之类是少数，因简单直接的禅宗是中国佛教之主流，而繁复的华严宗哲学难以得到下层青睐。故虽得赞许，华严学说却难以传承。
其实最明显的影响莫过于禅宗利用其学说（以理事概念为主）构建禅法理论体系。华严宗重视“理事”关系，实际自澄观起。智严创“十会”（十对）概念概括一切佛法与一切现象并论述十玄门。法藏只是改变了个别名目。而澄观认为：“然上十对，悉
皆无碍，今且约事理，以显无碍。”[13]
澄观特别重视「事理」这一对，对二者关系做了详尽论述，使华严理论更条理分明。而「理事」也变为华严宗理论的标志词汇。
这种对禅宗理论的影响集中于唐中后期与五代。如石头希迁
以《参同契》[14]
总结自己的禅法，其中受华严影响很大。单就题目参同契，便有事之“参”与理之“同”的韵味；“执事元是迷，契理亦非悟”及“事存函盖合，理应箭锋拄”也直接使用了理事范畴。在华严思想的影响下，石头希迁的禅法带有哲学思辨彩，近乎于一种禅思，与同时代的马祖道一之大机大用差异很大，因其圆转“无碍”无住的哲学彩，马祖亦有“石头路滑”之评语。此哲学思辨的思路直接被曹洞、法眼所继承。曹洞宗中运用理事概念阐释其核心学说“五位说”：
正位即属空界，本来无物；偏位即界，有万象形；偏中正者，舍事入理；正中来者，背理就事；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，
非染非凈，非正非偏。故曰：虚玄大道，无着真宗。
[15]
法眼文益重视以理事关系进行各种分析，尤其在《宗门十规论》[16]
中有以理事关系总结评判唐末五代禅学的内容。永明延
寿着有《宗镜录》[17]
一百卷，以禅宗标准审订华严、慈恩、天台三家学说，以此倡导禅教融合，其中的“教”主要就指华严。
沩山灵祐经常用到“理事不二”，如“以思无思之妙，返思
灵焰之无穷，思尽还原，性相常住，事理不二，真佛如如”[18]
，及“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也
绵山简介单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”[19]
“理事不二”在其学说中是禅修的目标，地位重要。
以上仍主要是理论影响，在禅宗五家七宗理论构建结束后，华严宗相关内容便主要出现在机锋公案中。仅举一例，即赵州从谂禅师之“七斤衫”公案。
问：万法归一，一归何处？师云：我在青州作一领布衫，重七斤。
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“万法”与“一”的关系，是华严宗常见的一个议题。智俨理论中重要的一点即是“一即一切”。智俨与其师法顺一样，以法界缘起概括其全部理论。至法藏，除继承法界缘起学说外，更着重于性起学说。“性起”实质受了《大乘起信论》的“一心开二门”之影响。其认为“显一体者，谓自性清净圆明体，然此即
是如来藏中法性之体”[21]
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。这个“一体”是产生一切现象的本源，是包含一切佛教功德的母体。学僧想问的万法所归之“一”，应当就是这一体。本来如来藏是禅宗弘扬“一心”所依之根据，但赵州却与法藏认识不同。佛教俗称“空门”，此“空”甚至可以谓佛教最高范畴。佛陀创佛教时，便因要反对周围婆罗门教的“梵天”思想，而认定“无我”，即无灵魂，且无持久不变的构成宇宙现象的本质本原。赵州坚持“空”，也就不会承认有这么个“一”存在。万法归一，一归万法，真空假有。至于赵州缘何答“青州七斤布衫”，或是“直指人心”，或言自己年轻时在故乡青州也自寻烦恼着七斤重衫。对华严宗的学说禅宗不同人也有不同理解，但起码为禅宗机锋提供了材料。
参考文献：
[1]魏道儒.《中国华严宗通史》.页82.[2]《续高僧传》.T50,No.2060,pp.0680b23.[3]《续高僧传》.T50,No.2060,pp.0680c11.[4]《续高僧传》.T50,No.2060,pp.0654a14.
[5]法藏.《华严经传记》卷四,T51,No.2073,pp.0166c08.[6]法顺.《华严五教止观》.T45,No.1867.[7]法藏.《华严游心法界记》.T45,No.1877.
[8]智俨.《华严一乘十玄门》.T45,No.1868，pp.0514a25.[9]参见法藏.《修华严奥旨妄尽还源观》.T45,No.1876.
[10]澄观.《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二.T36,No.1736,pp.0016c23.
[11]《佛祖历代通载》卷十四.T49,No.2036,pp.0613a16.[12]《宋高僧传》卷六本传.T50,No.2061,pp.0741c23.[13]澄观.《大方广佛华严经疏》卷二.T35,No.1735,pp.0509b25.[14]雪窦重显.《明觉禅师语录》卷四.T47,No.1996,pp.0697a27.[15]《人天眼目》卷三.T48,No.2006,pp.0313c17.[16]法眼禅师.《宗门十规论》.T63,No.1226.[17]延寿.《宗镜录》.T48,No.2016.
[18]《袁州仰山慧寂禅师语录》.T47,No.1990,pp.0582b06.[19]《景德传灯录》卷九.T51,No.2076,pp.0264b15.
[20]《大慧普觉禅师语录》卷四.T47,No.1998A，pp.0827c27.[21]法藏.《修华严奥旨妄尽还源观》.T45,No.1876,pp.0637b09.
华严与禅关系的历史考察
作者：伊岚
作者单位：中央民族大学哲学与宗教学学院宗教学
刊名：
才智
英文刊名：caizhi
年，卷(期)：2015(12)
引用本文格式：伊岚华严与禅关系的历史考察[期刊论文]-才智 2015(12)