明朝士大夫为何反对天主教
明清间因天主教而引起的风俗之变，进一步地引起了固守中国传统思想的各方人士的激烈反应。儒道佛三教都有人出来批评天主教。所有批评和攻击都说天主教是“”，而自己是在行“辟邪”之举。
“辟邪”之举，盛于韩愈。《原道》大辟佛老，在宋明思想史上影响很大，它代表正统的中国儒家，确立了一种对待外来文化的基本态度。这种基本态度就是明拒暗受，表面上激烈攻击，而内部渐渐对话、融合。整个宋明时期的理学和心学，就是在和佛学、道家和禅学错综复杂的关系中发展出来的。有趣的是，明末清初，儒家和道教两家，联合已经在中国文化结构中稳定下来的佛教，三教共同地用这种基本态度来对付新来的外来文化－－天主教。三教中，儒家倾向的攻击者态度最激烈，直接受耶稣会批评的佛道二教反而比正统儒家要宽容。
朱谦之指出：“《天主实义》对付中国思想的方法，是分裂儒佛；儒佛对付天主教的方法，则联合起来，和他对抗。”[21]我们看到在所有“辟邪”言论中，确有这样的现象。现存有《圣朝破邪集》八卷，版于崇祯十二年，今天流传的是日本安政乙卯翻刻本。本书在福建，由士绅黄贞收集明万历崇祯年间的反教文章编辑而成。这是近代中国士绅长期反对西方基督教的先
声，是儒佛合璧，其中既有沈的《参远夷疏》，邹维琏的《辟邪管见录》，许大受《圣朝佐辟》，黄贞的《请颜壮其先生辟天主教书》，也有云栖和尚的《天说》，虞淳熙居士的《天主实义杀生篇》，释元贤的《缁素共证》，释圆悟的《辨天说》，释通容的《原道辟邪说》，释成勇的《辟天主教檄》，释如纯的《天主初辟》。当时人徐昌治在《〈圣朝破邪集〉序》中说：“闽诸君子，浙诸大夫……，佛与儒同一卫道之心。”
云栖宏，即莲池大师，俗姓沈。浙江仁和人。十七岁为诸生。知佛后书座右铭：“生死事大”，与理学“饿死事小，失节事大”相映。嘉靖四十五年(1566)入北京西山寺。五年后归浙。万历四十(1612)去世，年八十一。他主张“一心念佛”来了却世间万缘，“不出一心，万行具足”。在嚣嚣然，纷纷然的明末，云栖的参禅定心之论打动了很多追求人生真蒂的人们。在他周围的著名居士有：吏部尚书严讷、中书舍人严徵、湖广提学王志坚、编修黄辉、进士虞淳熙等。杨廷筠在入教前也游于这人中。明清间，居士是佛学中坚，这人的特点就是行走于儒佛之间。元贤(1578-1657)福建建阳人，字永觉，被称为明代禅学之殿军。万历六年生，为诸生时，嗜周程张朱之学，二十五岁时，在山中寺庙读《法华经》，忽觉周孔之外别有道，四十岁离家为僧。元贤有“儒释一致说”，认为“释迦”有入世一面，而“孔子”也有出世一面，二者正可调和一致，结为盟友：
人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也。[22]
福建、浙江、江苏地区出现佛教和儒家合同对抗天主教的情况并不偶然。在耶稣会进入江南之前，江南许多士大夫在佛教中寻人生意义。江南地区，思想异常活跃，禅学、心学和“天学”，以及“东林学”同时并存，既相互吸收，也就相互冲突。明末的社会，经济上富裕，政治却混乱。对知识分子来说，虽然比较地开放和自由，但人事纠纷不断，宦途艰险难测，价值观剧烈冲突。通观明末的佛学、禅学、心学，大多是从人的生存状态，从生命的真正意义来谈论人，关心人。比起当时政治化的儒学、“东林学”来，它们确实有更能够打动人的地方，否则难以出现李贽“狂禅”，风蘼东南的情景。
再看耶稣会的“天学”，他们是在“文艺复兴”后，带着西方天文地理历算等科学技术手段进入中国的。进入中国后，按他们变“西僧”为“西儒”的既定策略，接触的都是传统士大夫。在此过程中，来华耶稣会士主要发挥了从亚里士多德到阿奎那的理性的宗教精神，而不是从柏拉图到奥古斯丁的灵性的宗教精神。因此，在他们寻和中国文化结合的时侯，自然比较看中重实证，讲理性的儒家，而不是“空谈性理”的禅学、心学。天佛间的对立就不可避免。
在明末思想界大分化、大建立的局势下，儒学在天主教神学面前也一分为二。以徐光启等“三柱石”为首的人，注重理性精神，学习科学技术，通过“天学”所揭示的宇宙秩序，理解了天主教，成为儒学化的天主教徒。另一些像李贽、焦等倾向佛学的人，虽然曾与利玛窦有过交往，但终于因为耶稣会排斥佛学，没有积极参与明末热烈的人生、人性问题的讨论，所以许多儒家知识分子仍在王门后学“泰州学派”，在佛学中寻出路。这两路思潮，在南京、杭州、福州有面对面的交锋，《圣朝破邪集》就是这争论的实录。
中西学说不是天然对立的，而是各有千秋，相互补充的。偏于理性信仰的耶稣会神学完全可以像他们在欧洲那样，和偏于灵性信仰的其它神学流派共存。“天学”和儒学改革派合力批评佛学、道家。利玛窦《天主实义》联合了儒家，而戴震的《孟子字义疏证》暗中吸收了“西学”。这是中西双方改革派的观点。
沈和杨光先的态度，代表儒家保守派的观点，他们关心的核心问题是中国的“道统”和“心法”不能乱。沈的《参远夷疏》是近代“辟邪”的第一声，“本儒术以定纲纪”，它对儒家士大夫倾向于“天学”尤为痛心：“其说浸淫人心，即士君子亦有信向之者。”《圣朝破邪集》收晏文辉疏，卫道之心更明：“惟天地开辟以来，中国之教，自伏羲以迄周孔，传心有道，阐道有
宗，天人之理，发明尽矣，无知容以异说参矣。……乃今又有倡为天主教，若北有庞迪我，南有王丰肃等，其名似附于儒，其说实异乎正。”儒家关心道统不能断。
天主教也重“道统”。它骄傲的是耶稣以后，教会的谱系没有断过。为与中国的“道统”相抗，他们说中国的先民是犹太民族的后裔。钦天监官员，中国教徒李祖白(？-1665)编《天学传概》，说：“中国之初人伏羲氏，实如德亚之苗裔，自西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习。……沿至唐虞，下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝，以相警励。夫有所受，岂偶然哉？”“如德亚”，犹太人。说中国人是犹太人的后代。文艺复兴后的《圣经》考据学，和中国历来的经学研究，甚至是二十世纪的考古学、人类学、遗传学都无法证明“三王五帝”是犹太人的后代，但是耶稣士为了建立一个普世的人类世系，拿中国思想来说，就是“统”，他们必然这样做。我们说，人类在人种上应该是同源的，但人类思想和宗教的发生是相当后来的事情，而不是统一起源的。各民族历史上有不同的认识方法。怎样不放弃自己的“道统”而获得一种普世性，这是大问题。明末的中西“道统之争”，证明这问题的严重性。
基督教是严格的“一神论”。利玛窦之所以选择儒家作同盟者，原因之一是看中儒家具有一神
论因素。儒家的宗教理论接近天主教；早期儒家，如孔子“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，为天主教神学留下解释余地；同时它又有一些“敬天”、“畏天”的言论，可供天主教神学嫁接移植。其实，天主教一套教理、教仪、教规，用严格的教会礼仪来约束人的外在的行为规范，是“重道不重教”的儒家所忽视的。在很多方面，天主教和佛教、道教反而更近。明末罗雅谷和李天经、韩云合作撰写的《天主经解》，在《总论》中，他们用古代迦太基教父神学家德尔图良天主教圣经(Tertullianus，约160-230)的神学体系，翻译介绍了天主教的一套规仪：
得耳杜良（古大师）曰：主经虽约，其义甚广。所以坚信德，则有“天”字；如亲爱主，则有“父”字；如敬畏，则有“圣”字；如钦承，则有“旨”字；望报，则有“格”字；生命，则有“粮”字；求赦罪，则有“免”字；以生谦德，则有“赦债”字；以避三仇，有“不许”字；以求患，有“求凶”字。包涵诸义，实为尊主要言。此或前知圣人所预识，或四位圣史所睹计，或十二宗徒所传宣，或吾主耶稣所用之譬喻，并集此经。
德尔图良的神学，以他的苦修理论最为著名。他主张禁欲、独生、吃素、隐居，对人的内心生活和人格有很高的要求，曾经是早期教会的支流。后来的罗马教会吸收了其中许多内容，变成刻苦的修炼制度，主张隐修、受苦磨练的方济各会就是在这一传统下发展的。今
天看来，德尔图良的理论更接近佛教、道教，但是在中国，当时的天主教徒尽量把他翻译成接近儒家的语言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”、“格”、“粮”、“免”、“赦债”、“不许”、“求凶”等字诀来概括，但与儒家“仁、义、礼、智、信”，“忠、孝、节、悌”一套显然区别。一偏重人事，一偏重天事。
天主教的修炼制度，应该是和佛教较为接近，但是，他们对佛教和佛学化的宋明儒学采取了激烈的批评态度：“（道、佛）二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。”[23]他们认为：佛、道教讲“空”、“无”，正与他们讲耶稣、天主之“有”相反；而在人间，佛、道教拜鬼神之“多”，又与他们崇天主之“一”冲突。所以他们必须反对佛教和道教把最高神位定为“空”和“无”，而在人间又“淫祀百神”。他们认为，在具体贯彻一神论的时候，天主教必须反对一切偶像崇拜。因此，“四大金刚”、“十八罗汉”的塑像都应撤除：“百神无权，禁人不得奉祀。”“西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢亵神明，莫此为甚。”[24]天主教毁坏神像的做法很得罪全国的寺庙。
中国思想中的道佛教义，表面上是持一种与“泛神论”相似的观点，地有地公，灶有灶王，三
山五岳，莫不有神。但是中国人对“百神”还是“一神”其实是持无可无不可态度，只看哪个神最灵。许大受《佐辟》一文中说得很准：“倘有人言媚百神可获百福，则淫祀立兴。今彼言毁百神以媚天主，可获一莫大之福，则百神又立废，其余举废又何当焉？”[25]实情就是这样，拜“百神”为获“百福”，但如果拜“一神”有“莫大之福”，中国人也会接受。这是一种功利主义的神学观念，诸神为我所用，不那么严肃，但也是这种态度，使中国人宗教观比较宽容。本来，耶稣会应利用这种“宽容”，与佛道教和平相处，但由于既定的“补儒易佛”策略，严格地批评“二氏之论”，天主教和中国本土宗教的关系必然紧张。
总体来讲，明末的中西“天学”之争还是相当理性的，没有闹到清末那样“教案”频出的地步。几位佛学大师的《天论》多在学说本身争辩。圆悟(1566-1642)，俗姓蒋，江苏宜兴人，法号密云。《破邪集》中有圆悟作于崇祯八年的《辨天说》，当时他主持嘉兴广慧寺、福建万福寺、宁波阿育王寺、天童寺等重要寺庙。黄贞敦请他出面“破邪”，但他的态度显得很大度：
天主为天主，佛为佛，众生为众生。……苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之意。[26]
虽是辩论，仍有宽容对方之心。这是佛教“不自执”的本来教旨使然。圆悟在此时不自觉地讲了一个道理，他的话可以解释说，佛教认为天主教的“天主”和佛教的“佛”，是同等意义上的概念，都是一尊的神。圆悟认为利玛窦并没有懂佛教的“空”。佛教把“欲界”、“界”、“无界”的现世现象视为“空”，看破“三界”，即为佛陀的“本性”。这种“空论”其实和基督教“无始无终，无无形，无所不在”的“基督论”(Christology)有相似之处。圆悟不愿辩论具体。他认为耶稣会士和中国信徒对传教已经是“迷而不悟”，过于热心了：“使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳，焉能以灵魂与人哉？”[27]
通容(1592-1660)是福建福清人，圆悟的徒弟。《原道辟邪说》比较了佛教的“空”和天主教的“无始无终”。《天主实义》说天主无始无终，人禽草木有始有终，因此天主永恒，高于万物。通容赞同“无始无终”的说法，但他本佛教“唯心”之论，认为“心”无始无终，万物只要有“心”，即为“无始无终”：
其心念者无始无终也。身体亦无始无终也。故大道全真备于我，人人无始无终则草木鸟禽天地鬼神亦无始无终也。而万物所以有差别者，由于识心分别耳。……一人有心则一世界现，多人有心则多世界现。如是世界于事物总在一心，包罗该博，一法无不具摄。
“无始无终”，又可翻译成“永恒”。尽管佛教禅宗以“心”为永恒，天主教以“天主”为永恒，但两教都讨论现世与天堂，此岸与彼岸，现象与本质。这类关于现实世界永恒性的讨论，就是不同宗教间对话的最好基础。可惜当时的佛教和天主教都把自己的“神学”看成是神授的教条教义，而不是人为的解释体系，不是努力地在对方的理论体系中发现自己，完善自己，因而中西双方没有走上真正合作的道路。