一、《列子》其书
《列子》与《老子》、《庄子》同为道家名著，老庄列常常并提，但与另两者相比，对《列子》的研究论著直如凤毛麟角。古人的研究多着眼于考辨其书真伪，今人虽转而注重此书的思想内容，但研究成果多见于各种中国哲学通史或断代史中的有关章节，或以论文形式散见于各种学术刊物中，成书者寥寥无几。究其原因，盖古《列子》书早已亡佚，今本《列子》乃由东晋张湛整理作注后方始流传于世，而自唐代柳宗元的《辨列子》开始，不断有学者怀疑此书的真实性，至疑古成风的二十世纪，学界主流基本认定此书系晋人伪作，致使不少学者对其评价甚低，遑论深入研究。
今本《列子》共八篇，篇数与《汉书·艺文志》所载同。附有刘向叙录，记载全书篇目为：“天瑞第一，黄帝第二，周穆王第三，仲尼第四（一曰极智），汤问第五，力命第六，杨朱第七（一曰达生），说符第八” ，与正文同。但刘向叙录中称列子为郑缪公时人，而《列子》书记载有许多晚于郑缪公数百年之事，所以柳宗元首先对此篇叙录产生怀疑，并认为《列子》“其书亦多增窜非其实” ，遂开怀疑《列子》真伪之先河。此后历代均有学者提出新的证据，对《列子》的成书年代进行质疑。归纳起来，大致有三个方面的疑点：
（一）《列子》书中与《庄子》同者有十七章之多（该数字引自高似孙《子略》），又有多处与其他晚出书籍如《易纬·乾凿度》、《山海经》等相同，令人怀疑《列子》乃后人荟萃众书而成；
（二）书中多言列子身后乃至秦、汉、魏之事，如海外三山之名始于秦代（参见马叙伦《列子伪书考》），“儒生是秦以后的称呼”（刘汝霖《周秦诸子考》），“西域之名始于汉武”（黄震《黄氏日钞》），“六马为天子大驾，盖出于秦汉君之侈……《汤问》篇言泰豆教造父御六辔而不乱……此非周人语也”（姚鼐《跋列子》），“此书以黄帝孔子并称圣人，则又出于二汉圣学昌明之后”（俞正燮《癸巳存稿》），以及《汤问》篇记载王子不信火浣布、切玉刀，此皆魏文帝之事（此事别书多有记载，如《抱朴子·内篇》），等等。足可证《列子》非战国人所作。
（三）书中多处言论与佛家之说乃至佛经故事暗合。如《周穆王》篇记载周穆王时“西方有化人来”，《仲尼》篇孔子称西方有圣人，似乎皆暗指佛；又有《天瑞》篇林类曰“死
于是者，安知不生于彼”，此则暗袭佛家轮回说；更有季羡林考证《汤问》篇中偃师献技的故事与西晋竺法护所译《生经》中《佛说国王五人经》第二十四里的机关木人故事相同。据此，则《列子》当成书于西晋之后。
综上所述，《列子》成书于晋代的可能性极大，故本文亦取此说。
二、研究意义
当我们将《列子》一书定位为晋代作品时，不能忽略这样一个背景：东晋名士少有关于玄学思想的著
述，以至有论者认为张湛的《列子注》是唯一能够反映东晋玄学思想的作品。少有著作的原因，可能有两种情况：一是此前的玄学家，如郭象等，已经把玄学发展到一个难以超越的高峰，以至后人在该领域内无话可说；二是社会环境的恶劣使他们不能说话。而无论在哪种情况下，《列子》及张湛注都显示出特殊的重要性。如果是无话可说，说明玄学已经走到它的尽头，思想要进一步发展，就必须吸收新的因素来激活自己。历史已经表明，这个新的因素便是佛学，而《列子》书中吸收的佛学观点早已为许多学者所指出。如果是不能说话，那么中国文人便会用他们特有的方式——注经来表达自己的思想，这个时候，选择什么样的经典文本来实施“六经注我”的策略就是一个关乎全局的问题。于是我们不能不问：作为玄学发展后期一位重要的玄学家，张湛为什么选择了《列子》这样一本书来为之作注？在相信这本“古书”的真实性的情况下，他的选择是否因为看到了这本书与玄学之间的某种相通或暗合？如果答案是肯定的，那么我们完全可以跳出考辨真伪的窠臼，把《列子》一书放在玄学的思想背景下进行考察，看看它究竟在哪些方面体现了玄学的思想，又在哪些方面背离了玄学的潮流。事实上，通过这种对思想的内在考察，正可以确证或者否证《列子》系晋人伪作的观点。在任继愈主编的《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》中专门辟有“《列子》与《列子注》”一章，也是采用了这样一种内在考察的方法：“从思想内容与社会思潮的关系上确定一书的时代是内证的方法，它可以排除若干枝节上的争执而把握事情的本质，比一般文字上的考据更强而有力。用这样的方法不仅可以确定《列子》为西晋中期作品，还使《列子》还原为魏晋玄学的有机组成部分，《列子》一书的历史性、社会性因而得到彰显。”
所以，如果我们把《列子》一书的重新流传于世当作思想史上的一个事件来看待，就会获得完全不同于考辨真伪的意义：从中可以窥出当时学界的思想动态乃至发展趋势。单就这一点来说，目前对它的研究力度同它的实际价值并不相符。故本文拟在现有研究成果的基础
上，对《列子》及张湛注的哲学思想重新做一番考察，同时厘清它与先秦道家、魏晋玄学及佛学三家的理论渊源，以期在思想史上给予它一个较为明确的定位。
三、研究视角
基于此一目标，再结合《列子》自身的特点，本文对该书的研究分为两大部分：第一部分梳理该书关于有无的思想，由此入手对《列子》进行思想史的定位；第二部分剖析该书的生死理论，这是《列子》思想中最为独特的部分，事实上，该书花了大量的篇幅来讨论有无、存亡、生灭、变化等问题，正是为了由此推演出一套关于生死的理论。
列子说符
至于张湛注与《列子》原文的关系，也是需要先予解决的问题。《列子》原文八篇各自围绕一个主题展开：《天瑞》讲存亡变化的万物以不生不化之“无”为本，《黄帝》讲应理处顺、虚己接物的生活态度，《周穆王》讲觉与梦的相对性（实即真与假的相对性）及人生的虚幻不实，《仲尼》讲无知忘情、寂然玄照的体道方式，《汤问》讲感官与经验之知的有限性及至道与常识之间的鸿沟，《力命》讲无意志、无目的、亦无因果报应的命定论，《杨朱》讲贵身轻物、肆情而为的养生之道，《说符》
讲是非无定、福祸相倚，故当随时而变。
再看张湛对于《列子》全书的理解和评价：
“其书大略明有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与梦化等情，巨细不限一域；穷达无假智力，治身贵于肆任；顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照。此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”（张湛《列子序》，《列子集释》第279页。下引此书只注篇名和页码）
可见张湛确实抓住了《列子》一书的要旨。他认为该书的思想要点在于：“有”以“至虚”为终极本体，而万物是有生有灭的；忘情忘物才能保全“神”；生觉梦化是相对的，而大小变化也没有一定的限制；贫富贵贱无法靠人力来改变，而修身养性比肆情纵欲更重要；顺应本性就没有做不到的事；忘却自我才能达到对“道”的体认。
通过这番初步比较，大致可以得出结论：除《杨朱》篇之外，张湛注与《列子》原文的思想立场基本相同。所以本文将二者放在一起进行讨论，只在必要时对二者的思想作出区分。
上篇至虚与无心之道
处在魏晋玄学的潮流之中，《列子》不可能绕开本末有无的问题，它的基本立场，是以无为本，但又
深受郭象《庄子注》的影响，试图用独化论来改造贵无论；当二者之间出现不可避免的的矛盾时，它转而吸收佛学中“空”的范畴来改造“无”范畴，从而提出了一个新的本体范畴：“至虚”。这一吸收改造，预示了学界的思想重心从玄学向佛学转化的发展趋势。
一、有以至虚为宗
《列子》一书对有无问题的探讨主要集中在《天瑞》篇。由这一篇我们可以看出，《列子》主要是从生灭变化的角度来讨论有无问题的。从一开始，它就明确了在生灭变化的万物之外还有不生不化之“本”：“有生，不生，有化，不化。”（《天瑞》，第2页）唯其不生不化，才能维持其永恒不变性：“不生者疑（拟）独，不化者往复。往复，其际不可终；拟独，其道不可穷。”（《天瑞》，第2－3页）也因此才能成为万物生灭变化的根据：“不生者能生生，不化者能化化。”（《天瑞》，第2页）张湛在“故生物者不生，化物者不化”（《天瑞》，第4页）一句下引了向秀的《庄子注》：“若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”（《天瑞注》，第4页）更从逻辑上断定本体不可能是任何一种有生有化的现象，否则无以成为本体；换言之，本体不能具有现象的任何性质。
那么什么样的东西才能成为这样一种本体呢？张湛说：“至无者，故能为万变之宗主也。”（《天瑞注》，第10页）所谓“至无”，并非空无一物，而是指没有任何规定的抽象性的存在。因为规定即限定，
而本体要成为普遍的根据，它就不能有任何限定。所谓“无”，其实也就是以否定限定性的方式来肯定本体的大全性。正如张湛所说：“夫体适于一方者，造余途则阂矣。王弼曰：‘形必有所分，声必有所属；若温也，则不能凉；若宫也，则不能商。’”（《天瑞注》，第9页）说的正是“无”与“全”的辩证关系。
这种没有任何规定性的本体“无”正与先秦道家尤其是老、庄所提出的“道”相通，所以玄学家们很自然地要返回到道家原典去发掘理论资源。王弼注《老》、郭象注《庄》便是出于对道家之“道”所具有的本体性的认同，而张湛注《列子》亦基于同样的理由，在他的
《列子注》中，除了认为“至无”是“万变之宗主”外，也把道家之“道”奉为最高存在。《天瑞》第三章描述了“无”的无所不能，而他的注便引用了何晏的《道论》：
“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员（圆）。员（圆）方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”（《天瑞注》，第10－11页）
“道”之全正是由于“道”的无语无名无形无声，唯其如此，它才能成为黑白、方圆等对立现象的共同根据。张湛对这段话的引用说明他也认为“道”是一个最能体现“无”与“全”的辩证关系的本体性存在。
但是，先秦道家所提出的“道”并不是一个纯粹的本体范畴，而更多地是一个生成论范畴。最早把“道”作
为自己哲学基本范畴的《老子》就有过“天下万物生于有，有生于无”（40章）和“道生一，一生二，二生三，三生万物”（42章）这样明确的对宇宙生成模式的表述。玄学第一阶段的贵无论正是以《老子》为主要理论资源之一，但王弼用有无关系代替了万物与“道”的关系，并从本末体用的角度对这一关系重新进行诠释，提出了“以无为本”、“崇本息末”的命题，从而使贵无论呈现出较为纯粹的本体论形态，“无”这个范畴也就具有了较为纯粹的本体论意义。不过，在王弼的贵无论中，“无”和“有”的关系有时被解释为母子关系，这就残存了“有生于无”的影响（事实上，在中国哲学中，本体论和生成论从来没有截然分开过，哪怕到了宋明理学这个最高的发展阶段，也还要追问“理”和“气”的先后问题），从而使理清有无关系成为魏晋玄学的首要问题。
处在这样一种语境之下，《列子》必须对这个问题作出自己的回答。如前所述，从万物的生灭变化入手，在逻辑上推论出不生不化的“本无”的存在，这是《列子》切入有无问题的独特角度，但也正是因为从生灭变化的角度切入，它一触及“有”如何生灭变化，就难以摆脱“有生于无”的困扰。不过确切地说，对这一问题，《列子》原文与张湛注呈现出立场上的分歧。
《列子》原文在确定了“有”以“无”为本的本体论模式后，为了回答“有”如何生灭变化的问题，它又不得不借助于“有生于无”的生成论模式。它的本体论思想与生成论思想