第39卷第4期2018年8月韩山师范学院学报Journal of Hanshan Normal University Vol.39No.4Aug.2018饶宗颐散文论
肖玉华
（韩山师范学院文学与新闻传播学院，广东潮州521041）
摘要：饶宗颐“志在述学而文学其末”，散文创作实为其学术研究之余事。作品数量虽不多，然将其
知与欣赏习惯亦有较大的冲击作用。
关键词：饶宗颐；学者散文；文调
中图分类号：I 206.7文献标识码：A 文章编号：1007-6883（2018）04-0012-09
学界素有“南饶北季”之说。作为季羡林心目中的大师，饶宗颐可谓学贯中西、著作等身，学术研究几乎涉及中国传统文化的一切方面，并能将中西文化连成一片，融汇作论。钱仲联誉之为“并世之容甫与观堂也”[1]11。然而，提及饶宗颐之散文创作，就数量而言，同与其齐名的季羡林相比明显少得太多，且与其等身之著作也颇不相称。台北新文丰出版股份有限公司出版的《饶宗颐二十世纪学术文集》计14卷20册（2003），皇皇巨著1400万字。其中第14卷收录“文录、诗词”，包括《选堂文集》《选堂散文集》《选堂赋存》《选堂诗词集》四辑。《选堂文集》收各种序跋、论说、墓表、墓志铭等约80篇，文言写成，约20万字①；而《选堂散文集》收文22篇（另有“小引”），约10万字，白话写成，个中篇目，曾于香港牛津大学出版社
（1997）、沈阳辽宁教育出版社（1998）以《文化之旅》为题出过单行本，增加了一些篇目，然亦
不过12余万字。②可见，饶宗颐之于散文创作，无论就其创作数量抑或所投入的时间、精力而言，确实是少之又少。有评论在论及饶宗颐书画艺术时曾言：“从某种角度上看，书画之于饶先生而言，尽管是深入其血液骨髓的东西，但就其所花费的时间精力来讲，与投入到广博的学术研究情况相比，似乎
也只能算作‘余事’而已。”[2]书画以及琴艺成了饶宗颐尤其是晚年的精神寄托之所，而散文创作才是其一生学问的“余事”，甚至只能忝为“末事”耳。钱仲联将其比作汪容甫（中），而陈平原在《从文人之文到学者之文》中谓汪容甫“志在述学与文学其末”[3]，的非巧合。相应地，其散文创作也鲜有关注者。迄今为止尚未发现有专门关于饶宗颐散文的评论。然就这些为数不多却显得弥足珍贵的散文而言，却颇有意味，可以引发我们对于散文问题的诸多思考。一、从“学者散文”说起必也正名乎？对饶宗颐这类散文予以归类，
收稿日期：2018-03-18
基金项目：广东省高校人文社会科学重点研究基地重大项目（项目编号：2014WZDXM038）。
作者简介：肖玉华（1971-），男，江苏盐城人，韩山师范学院文学与新闻传播学院副教授，文学博士，中山大学访问学者。
①《选堂文集》《选堂赋存》中的篇目，曾辑入《固庵文录》（辽宁教育出版社2000年版）。
②《选堂文集》与《选堂散文集》，一文言，一白话，前者以序跋、论说文为多，后者游记偏多，除此之外二者之间的差异不大，所以皆归为散文一类。
是首先遇到的极为棘手的问题。按说，既收录在散文集中，名为散文，且在单行本中以“文化小品”名之，其“身份”或者归类当无可置疑。然
一旦进入文本，方才发现这些散文与习见的散文文本有较大差别，集中篇什风格以至形式并不统一，有游记、随笔，有札记，有书评、序跋，甚至考古、考证之文等也赫然在列。曾记得余秋雨当初谈及自己的《文化苦旅》时曾经说过，《文化苦旅》中的散文“是一些无法统一风格、无法划定体裁的奇怪篇什”[4]。若将《文化苦旅》与饶宗颐《文化之旅》中的“奇怪”篇什相较，则前者乃小巫也。《文化苦旅》如今已被视为学者散文或文化散文，而以《文化之旅》为代表的饶宗颐散文至今尚无人予以归类。饶宗颐的学者身
份自然毋庸置疑，很自然地，我们会将他所作的散文归入学者散文一类。何谓“学者散文”？多年来学界对此界定与划分标准争议甚多，莫衷一是①。范培松在谈香港的学者散文时说：所谓学者散文，是一个富有弹性的概
念，但约定俗成确有它的特定内涵和品位，乃是指学者写的具有较高学养和品位的并对社会持有文明
批评的抒情小品、文化小品、书斋小品和随笔等文。在港台一般称之为知性散文。[5]学者吴俊认为：学者散文大致可作二解，一是学者所作的散文，二是学者型的散文。前者重在提示散文的作者身份，即多为职业或准职业的学术研究者；后者主要关涉散文的表现形态，注重其内在的学理因素，并以此区别于通常的抒情言志、议论、纪实类的散文作品……因此，对于学者散文的认识，基本上可就其两方面——作者及作品形态——统而观之，即主要由学者创作的且以才学、理趣等学术文化内涵的表现见长的散文作品。[6]两种说法在创作主体身份上有一定差异，后者无论在作者身份还是作品范畴上都显得更为宽泛一些，而相同的是两种说法所重者乃是创作主体之于散文中所展现出来的才学、理性。其实早在上世纪60年代，余光中将当时的中国散文分为四型，第一型就是“学者的散文”：这一型的散文限于较少数的学者。它包括抒情小品、幽默小品、游记传记、序文、书评、论文等等，尤以融合情趣、智慧和学问的文章为主。它反映一个有深厚的文化背景的心灵，往往令读者心旷神怡，既羡且敬。[7]此说涵盖的散文类别更为宽泛，也更能体现出学者散文创作主体身份的独特性。而饶宗颐散文中的篇章也确实如余光中的分类，序文、书评、游记、论文等无所不包。在《文化之旅·小引》中饶宗颐自承：
我平生喜欢写札记，零叶寸笺，涂鸦满纸。这类不修篇幅的短文，不值得留下来的弃余谈吐，多半是在时间的夹缝中被人榨出来应景，过去“文化之旅”的小品，月草一
篇，即属于这一类。[8]1
然一旦进入饶宗颐散文文本，便会发现它与时下乃至20世纪散文史上绝大多数学者散文的区别相当明显，《文化苦旅》自不必论，它也不同于上世纪30、40年代的周作人、梁实秋、钱钟书、王了一等人的学者散文，甚至与同为香港
学者的董桥、梁锡华、黄维樑等人的散文也多有
差异。其最显著者，当是文学性的欠缺。《选堂
散文集》或《文化之旅》中的篇章大致如是，《选堂文集》《固庵文录》更是如此。有时候我们不由得不怀疑，饶宗颐散文似乎一开始就不是在文学散文范畴之内的写作。虽然在接触饶宗颐散文之初有了一定的心理准备，然它所带来的阅读感受仍多少还是有些超出预期的异样。梁锡华曾言：学者散文中的博识与机智，有时实在曲高和寡，不但引不起普通人的兴趣，也赚不到他们起码的同情；但只要没有外力的镇压和干扰，加上社会上文化日益扩展和加深，学者散文的特，会愈过愈获得多人的认识和接受。[9]
毕竟，作为一个单纯的现代散文读者，阅读饶宗颐这类明显欠缺文学彩的散文，确实无法
①或许，在20世纪散文史上，无论就主体身份、文体特性还是各种所谓学者散文选本的入选标准而言，其争议之大鲜有超过学者散文的，这个问题或可专文论之。
提起太多的热情和兴趣，“令人心旷神怡”并不见得，至于以后是否真的“会获得多人的认识和接受”也很难说，它实在是有点“曲高和寡”的意思。不过，“既羡且敬”是肯定的，那是因为其中所蕴涵着的“博识与机智”。一直很困惑，为何众多谈及学者散文的论文、专著以及各种学者散文选本很少提及或选录饶宗颐散文？①探其由，散文作品数量少或为其一，而更重要的原因当是饶宗颐散文与20世纪中华散文包括学者散文有诸多不一样的品质。换言之，它进不了“世俗化”了的散文读者的视野。梁锡华的说法倒是提醒了读者：我们需要换
一种眼光或思路去接受和理解学者散文，尤其是饶宗颐散文。其实，散文从其出现伊始就并非纯粹的文学文体。朱自清指出：“它不能算作纯艺术品，与诗，小说，戏剧，有高下之别”。[10]作为与小说、
诗歌、戏剧并列的四分文学文体之说是“五四”以后的事。陈平原指出，“所谓与小说、诗歌、戏剧并驾齐驱的散文，乃是‘五四’以后拥抱并改造西方‘文学概论’的成果”。依照其时被普遍接纳的西方文学观念，“散文”与其说是一种独立的文类，不如说是除诗歌、小说、戏剧以外无限广阔因而也就难以定义的文学领域。称“文学领域”尚属客气，此类体式、风格、功能千差万别的“文章”，能否“算作纯艺术品”，时人心里普遍存在疑问。考虑到散文在中国的源远流长，在建构文类学时，学者们略为变通，于是有了皆大欢喜的“四分天下”说。[11]佘树森先生也认为，“在我们古代，散文一词，是混杂于笼统的‘文章’概念之中的。而作为文学体裁之一的‘散文’概念，是‘五四’以后才有的”，之所以人们对散文概念与分类的理解众说不一，源于散文文体本身所具有的“游离性”和“多层次性”特征。散文是一种“游离”于文学与非文学之间的文体。不消说在我国古代，文学散文与非文学散文是混杂在一起的，统称之曰“文章”；即使在现代散文成为“新文学的一个独立部门”以后，散文依然存在着这种“游离性”：它既属于文学，但又非“纯艺术”。这就是说，一方面它具有文学的一些美质：如形象化，抒情性，描写手法，文字美等；一方面，它在选材与写法上，又可以“自由些”，“随便些”，象家常“闲话”一样。于是，有的散文，文学彩较浓、较强；有的散文，文学彩则较淡、较弱。在这浓、淡、强、弱之间，人们根据自己的认识与判断，来划分散文概念的内涵与外延，自然出现了对散文概念与分类的不同理解。或严、或松，或狭、或广。[12]
由此可见，散文本身就是一个相对自由与宽泛的文体。郭预衡先生在其《中国散文史》中将政论、墓
志乃至骈文辞赋等非文学性的散文亦纳入视野，我们有什么理由不能将包括《选堂文集》《选堂散文集》在内的散文一起纳入学者散文范畴呢？一方面是饶宗颐的学者身份以及其文所表现出学理性、知性特质，况且，“从汉语文章的实际出发，……将政论、史论、墓志以及各
体论说杂文统统包罗在内。因为，在中国古代，许多作家写过这类文章，其‘沉思’、‘翰藻’，是不减于抒情写景的”[13]；另一方面是因为散文在中国文学史乃至其他人文、社会学科中承担的功能。包括序跋、书评等之类文学彩相对欠缺的文字，比起诗、词、赋等韵文作品来，在某种意义上倒成了一种回归，“在相当长的历史时期，散文成了社会文化最主要的间接载体，经、史、子、集无不与散文有关。从正面说，散文承
传和播扬了中华文化；从反面说，大量文本的非
审美倾向，无疑在意识上影响了散文作为艺术创作的纯粹性”。[14]45对饶宗颐而言，这种回归并非是一种偶然或巧合，而是由其对“文”或“散文”的深刻认识所致，深厚的学养是其保证。其实，问题本不必如此复杂。即便抛开饶宗颐散文是对“古文”的回归这一视角，我们又何
尝不能换一种思路与眼光待之？！文坛上这类现象并不鲜见。就近而言，汪曾祺带着《受戒》《大淖记事》等“另类”文本闯入新时期文坛时给小说带来的冲击同样如此。余秋雨的《文化苦旅》中所谓的“奇怪篇什”现如今不也为人广为
接受了么？饶宗颐之文，“事出于沉思，义归于
①据笔者所见，各种学者散文选本中，仅郭伟川编《著名学者散文精选》（香港：容斋出版社1998年版）与何宝民主编《世界华人学者散文大系》（郑州：大象出版社2003年版）中入选了《文化之旅》中的几篇小品。
翰藻”（《文选》），自应归类为散文。只不过，或许由于现代读者对散文概念与范畴的认知过于狭隘，长期阅读与接受以叙事、抒情为主要表现手段的艺术化散文已成习惯而积重难返。故此，我们需要时间，也需要更多体式多样化的散文文本来挑战乃至冲破固有的散文文体观念和欣赏习惯。遗憾的是，当下绝大多数散文文本和散文作者总是以“五四”以后流行的、约定俗成的方式来取悦读者，把“散文”越搞越小，散文之路越走越窄，离散文之本体也渐行渐远，不亦悲乎！
二、饶宗颐散文姿态：
借文化的酒杯，浇胸中之块垒
正所谓“学者诚能从学生理，从理生文”[15]，“知性”、学理性是学者散文最为显著的特征之一。余光中认为，“所谓知性，应该包括知识与见解”[16]。既为学术研究之“余事”，饶宗颐散文创作依然延续着学术研究的思维惯性。求证，求真是其学术研究的追求，也体现在散文创作之中。读其文，如见饶宗颐在学林之中漫步。文中对古今中外的文献、史料、掌故、诗文等等的征引密度相当之大，《固庵文录》《选堂文集》中的序跋、论说文固不必论，《文化之旅》亦不例外。《由Orchid说到兰》一文，从“新加坡最吸引人的植物，莫过于orchid了”说起，由庞德的诗想到中国古代的兰，对中国文学艺术发展史中写兰画兰这一传统进行梳理。约1500字的短文，涉及从先秦至明清的屈原、孔子、丘公明、季郑、昭明太子、陶渊明、杨无咎、赵孟坚、花光和尚、黄山谷、王寅、李时珍等相关人物25位，所列举的关乎文学、音乐、绘画等文献不一而足。即便到武夷山旅游，也不忘先对武夷山之名的历史作一番考证，进而联系到柳永，文中所举如《建安记》《陈书》《史记》等各种史料文献、典故、诗文约20种（《武夷山忆柳永》）。“有钱就任性”，对饶宗颐而言，“有学问就任性”。虽然文中征引密度相当大，但没有丝毫炫耀知识渊博的感觉，作者更无意于学术名词术语的轰炸，而是在古与今、中与西的学海书林中融汇互通。知识的罗列并非作者行文目的所在，事实上作者也并未停留在“知识”这一层面，而是将其作为一个媒介、切入点，从学术问题或者从文献资料生发开去，“从高处往下看”，“小中见
大”，阐发他对诸多文化现象的“见解”，这才是最终落脚点。如写兰、画兰本身就是中国文化史上非常重要的一种文化传统，不过“春兰”与“泽兰”常被混在一起，“艺术与求真二事完全脱节”，作者目的在于
借《由Orchid说到兰》一文加以澄清。《武夷山忆柳永》实为柳永鸣不平：“感于近十余年来，词人被作为学术界的讨论对象，以李清照、辛稼轩最为热烈，而柳三变则无人过问，似乎应该加以提倡，方才公道，故敢著文为作不平之鸣。”[17]41以饶宗颐之学识及其在学术界的地位，这些见解或建议确实“搔到痒处”。
我这些短文，敢自诩有点“随事而变化”，抓住问题偶尔亦可能会搔到痒处。我
一向观世如史，保持着“超于象外”的心
态，从高处向下看，不跼促于一草一木，四
维空间，还有上下。这是我个人的认识论。
在付印之前胡诌几句，也许不无“小中见
大”的深意吧。[8]1
欲求“小中见大”，是这些散文创作的心理动因和目的所在，也正是其散文思想价值所在。
为清代书画家、篆刻家赵悲庵（之谦）印谱作序时，借对赵悲庵印书之评价，发出对金石书法家之告诫：
故治印则求之印之外，治书则求之书之外，治一切学则求一切学之外，于书于印，
何曾数数然，此悲庵所以振奇而独绝也。其
印与书之美，世早有定评，何庸再赞一辞。
因摭其论学吃紧语，以为金石书法家之棒
喝，质之悲庵于地下，谅无间然也夫！[18]
《稽古稽天说》所说乃中国古代的稽古稽天仪式，作者本意实指向现实社会中的疑古蔑天：
愚妄之徒，至欲以人灭天，焉得不蒙天谴也耶！儒虽不非天，而实远天。无宗教之
国家，即无精神文明；今吾华已无宗教，宜
恢复皇古之“天教”。日本以大直日神之御
灵立教，见于《古事纪》。其儒者如本居宣
长郑重著书，实为有建设性之至言，非如吾
史家之抄袭尧舜抹杀论，而为肆无忌惮之
词，国本焉有不蹶之理？故今日而言治史，
必以稽天稽古，代替疑古蔑天。重建“天
教”，我当效彼邦之宣长，以为前驱。作稽
古稽天说。[19]
虽是文言语体，所论对象也是古人旧事，而所见则为“新纪之思”[20]，并有振聋发聩之效。而白话体的
《文化之旅》中之游记小品借各种文化现象发“新纪之思”更为突出。《金字塔外：死与蜜糖》从埃及金字塔说到埃及人对死后事情的关怀与研究，波斯人把“死”看作蜜糖，而对中国人对“死”的态度表示不满并提出了严厉的批评。
死在中国人心里没有重要的地位，终以造成过于看重现实只顾眼前极端可怕的流弊
……人类之中，中国是最不懂甚么是“死”
的民族，连研究死的问题的勇气都没有，真
是可笑？人的灵性差别之大就是如此！[17]7-8
季羡林散文不无武断的结论或可斟酌，但个中所思所论所感，颇类于《稽古稽天说》，作者的忧愤意识跃然纸上，且认识高度亦实非一般人可比。这是在饶宗颐纯粹的学术研究著作中难以见到的，毕竟学术研究不允许其作如此感论。
在《皇门静室的“小学”》中饶宗颐赞叹巴黎郊外的皇门静室昔日所取得的成就，对这处如今已经是“方塘冷蔓，寒水凄然”的修道院发思古之幽情，同时也借此慨叹世人之无知：
我因之联想到近时某诗人的自戕戕人，无端引起社会上一场文学舆论的争议，可笑
的是有人将他比作上帝，真是何来的“无
妄”的赏誉！以一个未受过正式充分精神教
育和“小学”的古典文训练的人，作起诗来
不免自我过分夸诩，从而轻视一切，这种妄
自尊大，不能不说是一种幻觉，是要不得
的。……人是多么脆弱无知啊！人应该承认
自己的渺小！[17]4-5
《秭归：屈原故里》用确凿的证据说明秭归乃屈原故里，目的亦非疏证学术争论，乃是因为：
目前三峡工程正在积极进行之中，已引起许多抢救与保护文物的呼吁。据说工程完
成以后，水位将上升一百七十五米，作为屈
原故里的秭归，地面及附近一切古迹，将全
部淹没。万一屈子魂兮归来，临睥故乡，不知
作何感想！人为的沧海桑田，恐怕无法制止女
媭婵媛的眼泪和解去她绵绵无尽的惆怅。[17]20
知识分子不必一定是学者，学者却必定是知识分子。无论从中国古代的“士”之传统：“文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务”[21]1，还是按照西方所谓“知识分子”的标准，即在“献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的”[21]2。对于文化，饶宗颐在自觉承担着某种使命。文化批判是学者散文的天职，也是它的优势。饶宗颐不仅以他“几乎涉及中国传统文化的一切方面”的学术研究承担着传承中华文化的使命，同时也以其散文创作体现出他超越于个人之上的深切的文化关怀。由于香港与大陆以及台湾不同的文化环境，饶宗颐散文同几乎所有的香港学者散文一样，自觉远离与规避政治。于饶宗颐散文而言，似乎还回避社会热点，其所关注者，未脱离学术与文化本身，这才是真正意义上也是最纯粹的“以无穷的学问为题材”。在创作心态上，饶宗颐往往正是“因胸中有块垒，一吐为快”[22]。对于“柳三变无人过问”（《武夷山忆柳永》）、愚妄之徒疑古蔑天（《稽古稽天说》）、“死在中国人心里没有重要的地位”（《金字塔外：死与蜜糖》）、“过于轻视文献记录，轻易立论”（《周原：从美阳到庆阳》）等或文化现象或学术研究中存在的问题，饶宗颐自有其论见，而
由知识分子的良知和使命感所产生的压抑与悲愤之情也充盈其间。据此看来，其散文与文化结缘，实际上是以另一种方式来完成他的某种文化使命：借“文化”之酒杯，浇自己胸中块垒。这才应该是真正的学者及其文应有之义。饶宗颐曾于1978年（戊午）书写过一副对联：“结念属霄汉，怀抱观古今”，其境界、气魄可见一斑。也正是在这个意义上，学者喻大翔在其专著《用生命拥抱文化——中华20世纪学者散文的文化精神》中，对纳入其研究视野的学者之身份，超出了一般意义上的学者或者知识分子的概念和范畴而相对严苛，认为他们只能是那些能创植艺术散文精神之花的学者，包括文学、哲学、历史学等各门人文（及社会）科学的学者，是“融学术和文学于一炉、融理性和感性于一脑、融智慧与情感于一体的佼佼者”[14]8。
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