中国儒家的伦理道德观 【作 者】姜国柱 中国在世界上被誉为文明古国、礼义之邦这都与以儒家思想为主干的中国文化尤其是与其伦理道德学说的熏陶有密切关系。以孔子为代表的儒家思想对形成中华民族的民族意识、民族心理、民族精神、民族文化、民族素质、民族品格等起着重要的作用有的在当今乃至未来仍有其重要价值。 中国儒家的伦理道德学说源远流长博大精深内容丰富蕴义深刻仅择其要者论述如下。 一、爱人修己 中国儒家伦理道德观的一个基本内容是爱人修己一个有道德、有品格、有德行的人首先必须爱人重人而爱人重人则必须严格律己修己。爱人是为人、成人的主要关键和第一要义爱人则必须修己行道亲仁爱众不达独善其身达则兼善天下。爱人与修己是中国儒家道德观的双轮、两翼故中国历代儒家学者对此极为重视语焉而详论焉而精。 孔子认为不爱人者不成其为人更不能成为仁人。由此出发孔子力倡爱人。樊迟问仁孔子回答爱人。《论语颜渊》爱人是孔子仁的学说的实质和核心也是其伦理道德规范的理论基础和行动指南。 孔子所言爱人注重实际行动实际效果反对言而不行言行不一。他说爱之能勿劳乎忠焉能勿诲乎《论语宪问》爱而劳之忠而教之才为爱之空言爱之不为爱之而为害之。爱人包括爱一切人要怀有一颗仁爱之心对所有的人都施以爱。孔子明确要求学生要做到入则孝出则悌谨而信泛爱众而亲仁行有余力则以学文。《论语学而》作为一个人、仁人的起码要求是爱众人以亲仁否则不为人更不为仁人。 爱人是一个由近及远、
推己及人的过程。儒家主张爱有差等。由爱自己的亲人而推广到爱一切人方为仁人。孔子把仁训为人并把仁、义、礼联系起来把仁人与政治联系起来。仁从人从二一个人要成为仁人首先要处理好两个人的关系再推及到处理好同一切人的关系。在各种人际关系中首要的是父母的关系。因为人人都是父母所生是父母生命的延续所以要亲亲为大。很难想象一个连自己父母都不爱的人而能爱他人。孔子的这个思想是非常有道理的。 仁的推广扩大而用于政治则是爱众人行仁政这是为仁者的标准、要务。孝亲和爱人是构成仁人品格的两大基本要素所以孔子教育门人要孝悌、爱众。具有这种品德的人既能使老者安之朋友信之少者怀之又能做到无伐善无施劳《论语公冶长》从而使人际关系相互协调和睦相处博爱于民博施于众推行仁政反对暴政。 孔子指出爱人必须修己他深知一个有志向、有道德、有操守的人才能爱人、爱众、济民。据此孔子提出了修养论强调修养的重要性。他说志于道据于德依于仁游于艺。德之不修学之不讲闻义不能徙不善不能改是吾忧也。《论语学而》修养的目标是道人伦道德即人们的行为规范和道德准则根据是德心中得道即人们的内心情感和道德信念依靠是仁以仁成人即处理的人与人之间的伦常关系内容是艺礼、乐、射、御、书、术的六艺方法是学习、践履闻善则学之闻不善则改之孔子主张守道与修德并重学习与践履并举。只有这样才能成为修己以安人、利人的君子。否则便为小人。 孔子深知人生来并不
是本能就好仁而自然成为仁人的至少不像对声等物欲之好那样去好仁所以才有我未见好仁者恶不仁者《论语里仁》吾未见好德如好者也《论语子罕》的社会现象发生。为了不使人的自然本性流溢无节危害他人及社会。孔子提出以礼作为人们社会伦理道德行为的规范来约束自己的行为不使之越轨、失常这就是约之以礼之义。人们必须知礼、守礼以礼为立身标准来修养成为仁人、君子。礼的约束是外在的、被动的、他律的原则。 由于人有主体思维、道德意识所以要发挥主体意识的能动作用加强自己的道德修养。据此孔子提出了由内而外由己而人为仁由己而不由人的道德修养的自律原则。仁人克己、修己不能强调外在的客观条件要从主观上去努力修养、克制自己以求仁、至仁。所以孔子力倡克己复礼以为仁、归仁。为仁由己而由人乎哉《论语颜渊》以此自律孜孜以求方可成为仁人、君子。 孔子以后的历代儒家学者对孔子的爱人修己博施济众兼善天下的伦理道德学说多有引申、发挥。道德修养 孟子终生所愿在学习孔子极力弘扬亲亲爱人推己及人的仁爱思想告诫统治者要爱民亲民尊民重民以民为贵推恩及百姓与民同乐博施于民仁民爱物不能只管自己享乐不管百姓疾苦所以要行仁道施仁政解民倒悬吊民伐罪做仁君不做民贼。这显然是对孔子的爱人思想的阐扬。 孟子认为爱人行仁必须严格修己一个有极高道德修养的人才能爱人行仁这又集中体现在他所提出的所谓浩然之气上。他说我善养吾浩然之气其为气也至大至刚以直养而无
害则塞于天地之间。其为气也配义与道无是馁也。是集义所生者非义袭而取之也。行有不慊于心则馁也。《孟子公孙丑上》浩然之气是一种至大至刚充塞宇宙周流全身之气如能养之不断扩充便能浩浩荡荡上极于天下深于渊涵养日久自然发展具备这种正气就能上下与天地同流万物与我为一体便是一个高尚而有道德、有志气的人并能感化他人兼善天下。这就是居天下之广居立天下之正位行天下之大道得志与民由之不得志独行其道。富贵不能淫贫贱不能移威武不能屈此之谓大丈夫。《孟子滕文公下》这种一身浩然正气、顶天立地的大丈夫气概正是中华民族高尚品格的体现。 荀子深刻认识到民为国本的道理故极力主张爱民。他说庶人安政然后君子安位。传曰君者舟也庶人者水也。水则载舟水则覆舟。此之谓也。故君人者欲安则莫若平政爱民矣。《荀子王制》为国治政者必须明确君与民是舟与水的关系做到平政爱民以王天下反之会亡天下。 荀子之所以主张爱人还在于他认识到人禀精气而生故人为万物之灵是宇宙中最高贵、最伟大、最神圣者人有气、有生、有知、亦且有义故最为天下贵也。《荀子王制》对于有生命、知识、智慧、道义的最尊贵的人当然要推恩施爱了。依据这种认识荀子提出了修志意正身行的修己原则。他在《修身》篇中着重说明了修身的道理、方法、意义等教人们修身、养善、治气、养心、内省自律作个有知识、有道德的君子。 二、明辨义利 义利的问题是儒家伦理道德观的一个重要问题。义和利主要
是指道德行为和物质利益而言同时亦包涵动机与效果之义。利有公利与私利之分儒家学者历来注意义利之辨力倡公利反对私利。 义和利作为一对伦理道德哲学的范畴最初是由孔子提出来的。他说君子以义为上君子有勇而无义为乱小人有勇而无义为盗。《论语阳货》义为人的道德行为的最高标准合乎义者积极为之不合乎义者则不为之。孔子主张见义勇为为义而为者是君子为利而争者是小人。因此孔子将义和利对举作为划分君子与小人的标准。他说君子喻于义小人喻于利。《论语里仁》力倡见利思义《论语宪问》而罕言利《论语子罕》。 孟子继承了孔子的义利观比孔子更强调义的重要性。孟子认为一个人的言论、行动必须以义为标准合乎义者而言、而行否则不言、不行。所以说大人者言不必信行不必果惟义所在。非礼之礼非义之义大人弗为。《孟子离娄下》唯义所在为义而行合义而动不顾其他。一切言行都以义为出发点和归宿地则为大人、君子。反之为小人。孟子亦把行义与求利作为划分君子与小人的道德标准。他说鸡鸣而起孳孳为善者舜之徒也鸡鸣而起孳孳为利者跖之徒也。欲知舜与跖之分无他利与善之间也。《孟子尽心上》一个道德品格高尚的人共语默动止只在居求仁行由义做到这些就具备了仁人君子之德。 因此孟子重视义利之辨尚义而轻利。当梁惠王问孟子你不远千里而来将以什么东西利吾国时孟子答道王何必曰利亦有仁义而已矣。未有仁而遗其亲者也未有义而后其君者也。《孟子梁惠王上》在孟子看来
只讲利不讲义就会诱发国与国、家与家、人与人的争夺造成国家 间的争斗和混乱最终使国家危亡。如果以义相处则会使国与国、家与家、人与人彼此和睦相处和谐共生相济互补天下太平。 荀子综合了先秦各家的义利观继承了孔子、孟子的义利观阐发了自己的义利观。荀子认为人们必须分辨义利之别义与利者人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世利克义者为乱世。《荀子大略》凡人既有欲利又好义故应当兼顾义和利。但兼顾义利并非是义利并重、等同而是以义为重先义后利以义制利以义胜利。荀子一再强调这些思想。因为他认识到欲利之求是人的本性之必然是人的生命所必需没有欲利之养人就不成其为人然而只求欲利不讲道义就会发生争夺引起混乱所以必须以义制利先义后利这样方可义利两有。 荀子亦把对义和利的不同态度作为衡量君子和小人的准绳。他说为事利争货财唯利之见是贾盗之勇也。义之所在不倾于权不顾其利垂死而持义不挠是士君子之勇也。《荀子荣辱》又说唯利所在无所不倾若是则可谓小人矣。《荀子不苟》持义不挠为义而死则为君子唯利是图为利而争利则为小人。人要明义利知荣辱做君子不可争事利争货财做小人。荀子的以义为上兼顾义利的义利观有其一定的合理性、可取性。 先秦儒家的义利观为其后继者所推重、发展。董仲舒十分重视义利问题并作了具体的论证。董仲舒义利观的主
旨是明义利之辨而以义为重。他说天之生人也使之生义与利。利以养其体义以养其心。心不得义不能乐体不得利不能安。义者心之养也利者体之养也。体莫贵于心故养莫重于义。义之养生人大于利矣。《春秋繁露身之养重于义》人生之养在于义和利以义养心以利养体故要义利兼顾。董仲舒深知心不得义不能乐体不得利不能安的道理。人得不到适当的物质利益就无法生存。无法生存便无道德可言所以要以利养体。人有了基本的物质利益满足后就要以道义教化使之明人伦道德所以要以义养心。在养心、养体的二者中要以义养心为重因为体莫贵于心故养莫重于义。 董仲舒从重义轻利的观点出发在《春秋繁露对胶西王越大夫不得为仁》中提出仁人者正其道不谋其利修其理不急其功。《汉书董仲舒传》载夫仁者正其谊不谋其种明其道不计其功。此二处的不急其功与不计其功的意义相去甚远。就前者言不急其功是说仁人应以道义为先不要急功近利就后者言不计其功是说仁人应只讲道义不计功利。前者出自《春秋繁露》为董仲舒所撰后者出自《汉书》乃班固所修。综观董仲舒的功利论并非只讲道义不计功利而是主张圣人积聚众善以为功要求百官劝职争进其功以达到为天下兴利除害的目的。故前者似符合董仲舒的原意。不过应当看到由于后者所记出自《汉书》所以对后世儒者影响很大尤其为宋儒的义利之辨提供了理论前导而受到称赞、阐扬。 宋代以后的儒家学者大都注意义利之辨其主要思想倾向是重义轻利贵义贱利。如邵雍
、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等都以义为上以义为重主张唯义而为在所不辞反对唯利是图为富不仁并把为义与为利、以义取利与为利是取、为公利与为私利作为区分君子与小人的道德价值尺度。 当然也有一些儒家学者力倡义利双行、义利并重的义利观并与重义轻利、贵义贱利论展开了论争。如李觏总结了前人的义利思想提出了义利双行的观点。他注重功利提倡乐利认为孔子、孟子、董仲舒的重义轻利思想是过激之言失当之词不合人情有害人生肯定人非利不生《杂文原文》求利是人生所必需情理所必然义理所当然离开以利生人、养人便无道义可言所以要言利讲义使义利并行。 南宋时期儒家学者对义利问题格外重视朱熹认为义利之说乃儒者第一义。《朱文公文集》卷二十四《与延平李先生书》又说将古今圣贤之言剖析义利处反复熟读时时思省义理何自而来利欲何从而有二者于人孰亲孰疏孰轻孰重必不得已孰取孰舍孰缓孰急。久之须自见得合剖判处则自然放得下矣。《朱文公文集》卷五十四《答时子云》千古圣贤相传之旨是教人分清义利的亲疏、轻重、取舍、缓急。与此同时陈亮、叶适继承李觏的义利观主张义利双行王霸并重为此双方就王霸义利问题展开了激烈的论争这就是历史上有名的王霸义利之辨。 朱熹十分赞同孔子君子喻于义小人喻于利和董仲舒正其谊不谋其利明其道不计其功的义利观并批评陈亮、叶适是专去利害上计较在利欲场中头出头没要他们放弃义利双行王霸并用之说而从事于惩忿窒欲迁善改
过之事粹然以醇儒之道自律。《朱文公文集》卷三十六《与陈同甫》对朱熹的批评陈亮予以反驳并公开倡导功利之学他要以堂堂之阵正正之旗风雨云雷交发而并至龙蛇虎豹变见而出没推倒一世之智勇开拓万古之心胸去推行义利双行王霸并用之说。《陈亮集》卷二十《甲辰答朱元晦书》叶适反驳道仁人正谊不谋利明道不计功。此语初看极好细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功故道义光明。后世儒者行董仲舒之论既无功利则道义者乃无用之虚语尔。《习学记言序目》卷二十三陈亮、叶适的义利并行与朱熹的重义轻利的义利观的争论在当时具有重要的理论意义和实践意义。 三、分清理欲 理和欲作为道德理性与感性欲望、社会规范与个人需求、体利益与个人利益的论述自先秦以降历代儒者一直在探讨、求索以求合理解决二者的关系。 孔子对理和欲虽未曾明确作为一对道德范畴加以论述但他的以礼节欲说实有其发端意义。他常讲欲的问题如说七十从心所欲不逾矩《论语为政》公绰之不欲《论语宪问》等。知欲、求欲而不过度无节则可以为成人。孔子认为如果做到克、伐、怨、欲不行可以为难矣不可以为仁矣。同上就是说能做到这几条虽然是难能可贵的但是还不够仁人的标准。仁人的标准是克己复礼。以礼来规范自己的言论行动克制自己的物质欲望符合礼的道德标准才为仁人。 孔子的克己是以礼为标准来节制人的欲望并非灭绝人欲这是克己的节欲观不是灭欲的禁欲观。他承认富与贵是人之所欲也。《论语里
仁》他自己则是食不厌精脍不厌细的。当然仍应以道义为上君子谋道不谋食。君子忧道不忧贫。《论语卫灵公》重道德礼义轻物质欲望以礼节欲而不灭欲这就是孔子的理欲观。 孟子继承和发展了孔子的理欲观主张寡欲养心说。他说养心莫善于寡欲。其为人也寡欲虽有不存焉者寡矣其为人也多欲虽有存焉者寡矣。《孟子尽心下》心与欲的关系实则是理与欲的关系养心在寡欲寡欲为养心之道心之同然为理、义存理之要在寡欲所以心与欲的关系就是理与欲的关系养心寡欲即存理寡欲了。 孟子把寡欲作为养心之道和行动指南。所以说无为其所不为无欲其所不欲如此而已矣。《孟子尽心上》不干那些不当干之事不欲那些不当欲之物这样就行了。至于当干之事当欲之物自然要干、要欲了。所谓无欲其所不欲就是寡欲之义。孟子承认人的正当欲望的合理性人的耳、目、鼻、口、身之欲是生命所必须的得之则生失之则死故不可去。人的名利、富贵之求亦是合理的。所以说欲贵者人之同心也《孟子告子上》人亦孰不欲富贵《孟子公孙丑下》物质欲望的满足名利富贵的追求都是正当的、合理的。必需的满足适度的追求则为善德不为恶行。可欲之谓善有诸己之谓信充实之谓美《孟子尽以下》正是此义。欲望之所以是善的是因为其出自人性合乎人性人性为善故欲望为善。既然如此当然不可去故云男女居室人之大伦也。《孟子万章上》饮食男女是人之欲、大伦合理的欲求就是善德。然而人毕竟是有道德意识的人不能为求欲而失义丧节
要持义守节必要时则要舍生而取义。孟子说生亦我所欲也义亦我所欲也二者不可得兼舍生而取义者也。生亦我所欲所欲有甚于生者故不为苟得也死亦我所恶所恶有甚于死者故患有所不辞也。一箪食一豆羹得之则生弗得则死呼尔而与之行道之人弗受蹴尔而与之乞人不屑也。《孟子告子上》生命和道义都是人之所欲者当二者不可得兼时则要舍生取义。在孟子看来人的道义人格比生命更为重要。一个人无欲足固然不得生然为欲利而苟得求生的生命亦毫无价值。不能为欲利而求嗟来之食要讲道义重骨节做个堂堂正正的人这个思想实在光彩。 荀子是中国伦理思想史上最早明确把理欲作为一对范畴加以论述的哲学家。他说欲不待可得而求者从所可。欲不待可得所受乎天也求者从所可所受乎心也。心之所可中理则欲虽多奚伤于治心之所可失理则欲虽寡奚止于乱欲不可去性之具也。虽为天子欲不可尽。欲虽不可尽可以近尽也欲虽不可去求可节也。道者进则近尽退则节求天下莫之若也。《荀子正名》人人都生而有欲没有例外。由于欲为自然天成本性固有故不可去不能绝由于人人有欲、求欲求而不止发生争夺、致乱故要导欲、节欲。导欲、节欲的原则、标准是以礼养人之欲给人之求以理控制、规范人的欲求行为使之适中、中节、中理故要以心之理引导欲走正路不走邪路。 《礼记乐记》第一次把天理与人欲作为对应范畴加以界定、论证人生而静天之性也。感于物而动性之欲也。物至知知然后好恶形焉。好恶无节于内知诱于外不能反
躬天理灭矣。夫物之感人无穷而人之好恶无节则是物至而人化物也。人化物也者灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心有淫佚作乱之事。此大乱之道也。是故先王之制礼乐人为之节。人欲为人的物质和感性欲望要求天理是道德理性和伦理规范。如果人欲物已不加节制发生淫佚作乱之事如此灭天理而究人欲便是大乱之道。《礼记》一方面承认人欲是一种自然本能合乎人的天性肯定欲是性之欲是人伦之理另一方面又提出了灭天理而穷人欲的命题为宋明理学家的存天理灭人欲提供了思想前提和理论前导。 宋代以后的儒家学者围绕着理与欲或天理与人欲的关系问题展开了深入的论证、论争而使其成为一对重要的哲学范畴和伦理范畴。从他们所讨论的见解中尽管观点不同说法各异但归纳起来不外二种一天理人欲不容并立存天理灭人欲的天理人欲之辨的理欲对立论周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、真德秀、许衡、薛瑄、王守仁等均持此论。他们认为天理是善的根源、表现人欲是恶的根源、表现只有遇人欲灭人欲去私心方可明天理存天理明本心如此人人都可以去恶为善超凡成圣这就是人皆可以为尧舜满街都是圣人的根据所以他们从不同方面、各个角度阐发了存天理灭人欲的理论为他们的政治伦理道德学说立论。二理在气中理在欲中天理即在人欲中人欲之本即是天理理存乎欲中的理欲统一论陈亮、叶适、何心隐、李贽、罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之、戴震等力主此论尤以王夫之、戴震所论最为精辟、确当。他们认
为人欲出自人的本性发自人的本心人禀气而生生而有性、有心故有欲人欲不是恶的根源、表现人欲的自然要求、合理满足就是善的表现、标准。只有节欲、适欲人才能生存、繁衍、延续他们从多层次、多方面论证了天理与人欲的关系肯定了人欲的自然性、普遍性、合理性以此为自己的伦理道德学说立论。以上二种理欲观比较而言后者更具正确性、合理性。但他们共同的宗旨是教人正确对待理欲为善去恶做善人君子不做恶人小人。 中国儒家的伦理道德论内容宏富思想深邃层面多广绵延不断不仅对中国而且对世界产生了深远的影响告诉人们人之所以为人和如何为人的道理。这些思想在今天对人们树立正确的人生观、道德观、价值观仍有其重要的理论镜鉴意义所以应当合理弃取古为今用。