赵逵夫 田有余
（西北师范大学 文学院，兰州 ７３００７０）
提要： 牛郎织女的故事从其根源来说反映了发祥于西北的周秦两个民族的交流和周秦文化的融合，而在长期的流传过程中又融入古代的民俗文化。用故事形态学、文化人类学、过渡礼仪等理论，来探究牛女故事所积淀的历史文化内容，会使我们对这个古老的传说故事有更多更全面的认识。在汉族中流传的牛郎织女故事中，有４０篇包含着“远行”母题。牛郎的孤儿角蕴含了受礼者身份的文化记忆，远行的过程显示着对于将要走入社会、承担家庭和社会责任的青年必须要经受的锻炼与考验。作为相助者的牛有图腾动物的特征。在故事形态结构上，牛郎远行后继之以婚娶，与受礼者接受成年礼之后拥有婚娶权利的情形吻合。“远行”母题与成年礼在结构模式、阈限时期文化特征上具有一致性。因而，牛女故事的“远行”母题关联、对应着民俗中的成年礼仪式，承载着民族文化心理中的成年意识。这在今天对于青少年的成年教育是有意义的。
关键词： 牛郎织女；“远行”母题；成年礼；冠礼；过渡礼仪
中图分类号： Ｉ２０７．７ 文献标识码： Ａ 文章编号： １００３－３６３７（２０２１）０１－００５７－０７
牛郎织女故事的采录工作始于２０世纪初中国现代民间文学和民俗学的诞生阶段。在长达百年的时间里，民间文艺工作者所采录仅汉族中流传的牛郎织女传说故事就有一百多篇。依据母题分析的结果，１１３篇在汉族中流传的牛女故事的异文可分为三类：基本型（即洪淑苓所分的牛郎型中的两兄弟式［１］、漆凌云所分的得妻类天鹅处女型中的牛郎织女型［２］）、谪星型、考验型。在８８篇基本型牛女故事异文中，４０篇包含有“远行”母题。其主要内容是：牛郎是孤儿，受到嫂子（或哥嫂）的虐待，被迫分家后，离家远行；在神牛的帮助下，解决了种种难题，暂时过上了独立的生活。汉族牛女故事的“远行”母题蕴含着丰富的历史内容和文化意义，只是较少被关注。
一、“远行”母题的内容特征
这４０篇汉族牛女故事的“远行”母题，从分家所得、目的地、所遇难题、解决方法等方面分析，就会发现，具体细节有种种变异，而主要情节相似，整体、深层上呈现出一些共同特征。
第一，在这４０篇牛女故事中，牛郎均是孤儿。父母早亡，在与兄嫂生活的日子里，处境不好，在离家远行之前，未得到亲人的关怀和帮助。在辽宁沈阳《牛郎》［３］、浙江上虞县《牛郎和织女》［４］等６篇文本中，哥哥甚至虐待弟弟。在新疆哈密市的《天河配》［５］、河北辛集市的《傻牛郎和织女》［６］、甘肃陇南的《牛郎织女的传说》［７］①等１０个文本中，舅舅主持分家，想偏袒牛郎，被牛郎婉拒。
第二，牛是牛郎的帮助者，具有超自然的属性。汉族牛女故事大多强调牛的不平凡出身，牛是神牛，常是天上的神仙下凡，如金牛星、灰牛大仙等。它同情牛郎，帮助牛郎逃脱哥嫂的加害；远行时，它出谋划策，确定目的地，支持牛郎战胜困难、脱离困境。
牛郎和牛的亲密关系也是牛女故事中远行情节叙述的重点。陇南的《牛郎织女的传说》强调牛和牛郎一生下来，就有缘分。在江苏睢宁县的《牛郎与织女的传说》中，牛是天上的右金童，下凡就是为陪伴、保护牛郎［８］。大多数文本叙述牛郎对老牛的悉心照顾，如新疆木垒县的《牛郎织女》［９］、山西临汾的《牛郎织女的故事》［１０］、河南南阳市宛城区的《七夕会———七月七的传说》［１１］、河南社旗县的《七巧节的传说》［１２］、福建政和县的《牛郎织女会七夕》［１３］等，还加入了“感恩动物型”故事情节以凸显牛郎对老牛的帮助。同时，这些故事文本都反映了牛郎对牛的信任与服从。
第三，牛郎分家所得常是老牛、破车，有时会兼得其他物品，然不足以维持独立生活，分家就意味着陷入困境。一踏上远行之路，牛郎就面临重重困难，各
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种困难造成的艰难处境对牛郎来说就是考验。不同的文本关注不同的困难。河南杞县的《憨二》［１１］、桐柏县的《牵牛星和织女星》［１４］３７－４０、《意儿和仙女》［１４］１－５、安徽的
《牛郎织女》［１５］、江苏睢宁县的《牛郎与织女的传说》、浙江象山县的《牛郎织女》［１６］等文本中牛郎面临的困难是闹鬼的屋子或山，浙江上虞县的《牛郎和织女》、山东诸城市的《牵牛郎》［１７］、内蒙古乌拉特前旗的《天牛郎配夫妻》［１８］等文本突出了饥饿，其他文本也涉及生存难题。
第四，牛郎远行的目的地多在山上、树林、水边，还有庙宇和鬼怪出没的房子。这些陌生的地方常有超自然的特点，有着迥异于世俗生活的神秘彩。在陇南的《牛郎织女的传说》中，在陌生地方凭空出现了斧头、锅、切刀和圆凿子等。在河南省南阳市宛城区的《七夕会———七月七的传说》等６篇文本中，豆子几日就发芽生叶、豆蔓爬满了架，安徽的《牛郎织女》等６篇文本有闹鬼的山或屋子。其他文本中也有怪异情节。因此，牛郎远行也有空间转移的意义，是从熟悉的世俗空间转移到了陌生的神圣空间。
牛女故事是从传说演变而来，继承了神话、传说的情节，保存了中华文化早期发展阶段的历史信息。要了解汉族牛女故事“远行”母题的文化内涵，就要像俄罗斯学者普罗普在《神奇故事的历史根源》中所说，“须将故事与往昔的历史现实进行比较，并在其中寻故事的根源”［１９］８。
二、“远行”母题的故事形态学分析
普罗普的《故事形态学》是２０世纪民间故事研究领域具有独创性的典范著作，其形态学体系的重要
术语有功能、角、回合。普罗普发现“神奇故事已知的功能项是有限的”，归纳出了３１项功能［２０］１８－５９，把故事中出现的形形的人物分为７个角，每个角都有与其所属功能相对应的行动圈［２０］７３－７７。回合是“任何一个始于加害行为（Ａ）或缺乏（ａ）、经过中间的一些功能项之后终结于婚礼（Ｃ ）或其他作为结局的功能项的过程”［２０］８７－８８。茨维坦·托多罗夫、罗兰·巴尔特在普罗普“回合”的基础上，提出了“序列”的概念。李扬参考托多罗夫、巴尔特的序列划分，将序列定义为：由核心功能（对）将一系列功能以某种关系连接而成的情节段落，它本身是自足的，起始项与终结项分别不与前后的功能发生联系［２１］。
汉族牛女故事是复合性幻想故事，丁乃通的《中国民间故事类型索引》中４００型“丈夫寻妻”、４００Ｄ型“其他动物变的妻子”、５０３Ｅ型“狗耕田”、５１１Ａ型“小红牛”等类型中都含有牛女故事的情节。从普罗普民间故事形态学理论分析汉族牛女故事的远行母题，我们就可以看清远行母题的内部结构及其与其他部分、整体的联系。
从角看，在汉族牛女故事的远行母题中，牛郎是主角，作为感恩动物的牛兼具赠与者与相助者角，在有赠与者的第一项功能（功能代码：Д）的远行母题中，还出现了对头（妖魔鬼怪）。
从拥有的功能项及内容看，这４０篇牛女故事的远行母题可以分为三类：第一，有７篇文本的远行母题含有调停（Ｂ）、出发（↑）、赠与者的第一项功能（Д）、主人公的反应（Г）、宝物的提供、获
得（Ｚ）、灾难或缺失的消除（Л）等功能项；第二，有１５篇文本的远行母题含有调停（Ｂ）、出发（↑）、宝物的提供、获得（Ｚ）功能项，有些文本也含有灾难或缺失的消除（Л）功能；第三，有１８篇文本的远行母题含有调停（Ｂ）、出发（↑）功能项。第二类远行母题的功能项中有宝物的提供、获得（Ｚ），却没有与之在叙事逻辑上相连续的赠与者的第一项功能（Д）、主人公的反应（Г），属于功能项省略的现象。
美国民俗学家邓迪斯指出：“大量的美国印第安民间故事是从不平衡性向平衡性发展运动的……民间故事即是怎样去掉剩余的东西和如何结束缺乏状况这种关系的简单组合。”［２２］汉族牛女故事是按照不平衡（缺财富、妻子）———平衡（得财富、得妻）———不平衡（失妻）———平衡（团聚）的方向发展，常由得妻和团聚两个序列构成。主角牛郎从故事的最初情境到离家远行前，一直处于多方面缺乏状态（缺乏亲情、妻子、财富、地位），这潜在地制约着故事的“生长”方向，调停（Ｂ）、出发（↑）意味着缺乏状态的改善。第三类远行母题只有这两项功能，缺乏消除功能项出现在牛女结婚（Ｃ ）功能项后，因而其属于得妻序列。第二类母题有宝物的提供、获得（Ｚ）或灾难、缺失的消除（Л）功能，但相关联功能省略，难以构成独立序列，仍属于得妻序列。第一类远行母题始于主角的缺乏状态，结束于获得财富（金银、房子、土地），消除了财富方面的缺失状态（Л），完全可以独立构成得财序列。主角的多方面的缺乏状态依次消除，形成得财序列和得妻序列；但牛郎织女结婚（Ｃ ）意味着缺失的全面消除，因而得财序列、得妻序列密切关联，得财序列实际上以嵌入的方式与得妻序列相组合。
从普罗普故事形态学考察牛女故事的远行母题，我们可以总结出远行母题的形态结构特征：从内部结
文 学
构而言，２２篇文本出现了与经受考验密切相关的宝物的提供、获得（Ｚ）功能，其远行情节的表现中含有考验情境；１８篇文本的远行母题有调停（Ｂ）、出发（↑）功能项，有衔接考验情境的可能；从故事整体结构上无论是隶属得妻序列，还是独立成得财序列，都是牛女结婚（Ｃ ）的铺垫。可以说，远行母题与牛郎娶妻关系密切，远行几乎是娶妻的前提条件。
三、“远行”母题的文化意义
民间故事所包含的深厚的社会历史因素往往与远古的礼仪制度、习俗有一定关联。普罗普认为故事与仪式有关联，可能与仪式直接对应，也可能是对仪式的重解或反用［１９］１１－１２。牛女故事中“远行”母题内容、结构的共同特征多体现着很多民族中都有或有过的成年礼（或曰成丁礼），“远行”母题对应着成年礼仪式。
成年礼是原始氏族社会中青少年必经的过渡仪式。青少年在特定年龄经过一定的仪式、训练或考验，掌握必要的知识和技能，从而被接纳为家族与社会的正式成员，享有成人的权利和义务（首先是婚嫁的权利）。世界各民族的成年礼仪式往往有死而复活的象征意蕴，其人类学意义是“第一次诞生，使他投身人间，而第二次降生则让他进入社会”［２３］。
汉族冠礼即古代贵族男子的成年礼。先秦时贵族青年的冠礼多为虚岁二十，天子、诸侯可提前。冠礼仪式在《仪礼·士冠礼》中有详细记载，包括筮日，筮宾，三次加冠（缁布冠、皮弁、爵弁），醴冠者，命字，拜见尊者、长者，醴宾等仪节［２４］１－８６。《楚辞·九章·橘颂》即屈原行冠礼之时所作［２５］。据方志中的民俗文献资料可知，明、清时期到近代，冠礼在一些地方尚未完全消失。民国时期，河北、安徽、上海、湖北、江西等地流行的“送号”“贺号”“响号”“庆号”“升号匾”等成年礼，以公布受礼者的名、字为核心仪式，这是冠礼的传承和演变。汉族成年礼俗还有流行于各地的过“大生日”（如“过十二岁”“做十六岁”等），以及与七夕节俗结合起来的浙江温岭的“小人节”、福建闽南及台湾台南的“拜七娘妈”及广东潮汕地区的“出花园”等。
分析牛女故事“远行”母题的内容和结构特征，会发现其与成年礼仪式之间的关联。
第一，在４０篇牛女故事文本中，远行的主角牛郎都是孤儿，他独自踏上远行之路，经受考验，独立解决生活的难题，其文化原型应是成年礼的受礼者。
世界许多部落民族的成年礼要求受礼者必须离开父母、家庭，在特定场合接受训练、考验。近代以前我国很多少数民族盛行成年礼，行成年礼的青年须脱离父母的庇护，独自承受如惊吓、烟熏、火烤的折磨和做肉身的标志如凿齿、黥面、纹身等。如傣族男子“从七、八岁起开始纹身，进行纹身同进寺院当小和尚结合在一起”［２６］３２２。基诺族“‘成年礼’最为奇特的地方是对当事者搞突袭式的捕捉……在被戒者毫无察觉的情况下突然将其捕获，然后押入情鼎沸的会场”［２６］３１６。
古代中国社会从五千年前开始就脱离部落阶段而形成散布南北的星式小国，汉民族的成年礼仪式更多的是考验能力、赋予责任、祈福纳吉，而不是考验忍耐痛苦的程度。先秦时期的冠礼的主体部分三加之礼、醴冠者、命字，都由正宾主持完成，冠者的父亲在这一阶段退居次要位置；冠者的女性亲属如母亲、姑姑、俱不在冠礼现场；冠者还需要独自以成人身份拜见国君、卿大夫、乡先生，并接受教诲。这些仪式包含了暂时与亲属分离和考验受礼者能力的人类学意义。近代以来，川东、鄂西、湘西、湘北一带流行儿童“渡关”风俗，其核心仪节是对受礼者进行象征性的考验。当地男孩在十二岁时举行渡“童子关”仪式，时间一般为三天，生日当天举行的造桥、置关煞、过桥、过关等活动是核心仪式。在院门外向东方铺两块门板，首尾相连，在其上依次顺铺三段黄、白、黑三布，每段四到五尺，分别表示金桥、银桥、铁桥，在铁桥上再铺两行青瓦，每行六块。将一大饭甑横置门板末桌子上，表示关煞。过关时，孩子穿百家衣、旧鞋，身背装有新衣新裤、新鞋新袜的包袱，左手牵一百根讨米线。法师牵线的另一端，诵唱歌诀，引其过桥。至饭甑前，法师问“你愿出家还是俗家”，旁人答“愿俗家”，法师说“愿俗家，赶出山门”，小孩这时从饭甑钻过，父母接住孩子，给其理发，换上新衣服、鞋、袜，男孩从此为成年人，享有祭祖、当家、娶亲等权利［２７］。仪式乃是一组象征性的行为与观念的集合体系。“渡童子关”中出现的门板、布匹、青瓦、饭甑等一系列的仪式符号其象征意义比较明显，门板、布匹象征桥，饭甑象征关煞，十二块青瓦或象征十二岁年龄。踩碎青瓦、过桥、过关等仪式行为表示辞旧、过渡、考验等意义。在仪式进程中，小孩也是暂离父母，独自过桥、过关的。
成年礼中父母的暂时离场造成了受礼者独自面对成年礼仪考验的情境。受礼者在成年礼仪中的处境与牛郎独自面对生存考验的困境相同，可以说牛郎
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这两则记载虽较为概括，但说明鞭春礼在唐宋就已广泛流行了。这项民俗活动一直到近代都颇为兴盛，南北各地的方志中多有记载。康熙三十七年（１６９８）河北《藁城县志》云：
至日交节时，各官朝服，设果酒祭芒神，行神三献……执事捧鼓至县正前。击鼓三
声，乐人前导，各官执彩仗向春牛周旋三回
毕，复位，乃鞭春牛，一揖而退。［３３］９９－１００
光绪十二年（１８８６）江苏《睢宁县志稿》云：
“立春”先一日，县官朝服，率僚属迎春于东郊。舁春牛洎句芒神于舆前，观者如
堵，以其颜占岁事。次日，县官率所属在牛郎织女的神话故事
署行礼毕鞭牛，谓之“打春”。［３１］５５２
弗雷泽在《金枝》一书也谈到中国的鞭春礼，他认为“中国所有各省份和地区立春前举行的仪式更清楚地表明牛体现谷精的概念”［４０］。所谓“谷精”，就是谷物神。作为周人发祥地的陇东庆阳一带，大年三十要在牛圈点香蜡，大年初一清晨，小伙子们把牛拉出来，在牛头上挽上红绫和大红花。村上人
聚集起来以后，都在牛鼻子眼各插一小花炮点燃，啪啪两响，牛如箭离弦，扬蹄振尾冲出村庄，奔向田野，互相追逐。一时间百牛竞雄，千牛争春，大人、小孩欢呼雀跃［４１］。这同立春日祭祀春神句芒、打春牛一样，寄寓了民众希望牛能发挥神力、庄稼丰收的愿望，其仪式清晰表明民众对神圣动物———牛的崇拜和敬畏。
牛用于耕田在牛女故事的孕育阶段就已出现，传承了古代社会牛图腾、牛崇拜文化的基因。“远行”母题中，作为感恩动物的牛是相助者和赠与者，明显保留着神圣动物的特征。牛或是神牛，或是天上的神仙下凡，以超自然的方式帮助牛郎在远行中战胜困难、脱离困境。牛的不平凡的出身和法力无边的特性是图腾动物具有神秘力量的观念的反映。
牛郎和牛之间的亲密关系是图腾信仰时代氏族成员、图腾动物之间亲缘关系的转换。普罗普提出“随着向定居生活和农业生产的过渡，这种特有的图腾信仰便采取了另一种形式。人与动物之间的同一关系为他们的友谊所代替，而且这种友谊是建立在某种契约因素的基础上的”［１９］１９３。牛郎对牛完全服从，是成年礼中受礼者对氏族图腾无条件服从的文化记忆的残留。２８篇牛女故事文本中有牛郎听从老牛的遗言，含泪剥下牛皮，埋葬老牛尸体的情节，这反映了农民对于助其耕种的老牛的感恩思想，与此相同，古代也有不能吃图腾动物的禁忌。
五、过渡礼仪视域下“远行”母题与成年礼的关联
法国民俗学家阿诺尔德·范热内普（ＡｒｎｏｌｄｖａｎＧｅｎｎｅｐ，１８７３—１９５７）首先提出了“过渡礼仪”的术语。过渡礼仪指“伴随着地点、状态、社会位置和年龄的每一次变化而举行的仪式”［４２］９４，其“完整模式在理论上包括阈限前礼仪、阈限礼仪和阈限后礼仪”［４３］１０。英国人类学家维克多·特纳（ＶｉｃｔｏｒＴｕｒｎｅｒ，１９２０—１９８３）进一步发展了过渡礼仪理论，考察了阈限时期的文化特性，认为社会的基本模型是位置结构，而阈限时期是结构之间的情形，是一个反结构的阶段［４２］９４－１１０。过渡礼仪理论对揭示汉族成年礼与牛女故事的“远行”母题之间的关联具有方法论意义。
成年礼是典型的过渡礼仪，充分地体现了过渡礼仪的结构模式和阈限时期的文化特性。阿诺尔德·范热内普、维克多·特纳曾分析过部落民族的成年礼仪。过渡礼仪理论同样适用于阐释汉族成年礼。先秦时期的冠礼记载于《仪礼》《礼记》，仪节完整，体现着过渡礼仪的结构模式。“将冠者采衣，纟介，在房中，南面”［２４］３５，采衣是童子之衣，表明了将冠者的童子身份。此为阈限前时期，冠者仍是未成年人，独处房中，以空间位置的分隔象征冠者从原有社会结构中分离出来。第一次加缁布冠，表示从此有治人之权；第二次加皮弁，表示从此有服役之义务；第三次加爵弁，表示从此有参加祭祀的资格。然后由宾为受冠者取字，作为在社会上的正式称呼。三次加冠、取字的阶段即为阈限时期。伴随着加冠、易服、取字的仪式进程，冠者的成人身份渐趋明晰。冠者拜见母亲，见兄弟、姑姑、等亲属，拜见国君、乡大夫、乡先生，此为阈限后时期。冠者已经以成人身份返回社会共同体，并在
社会结构中占有新的位置。民国时期上海青浦县泖滨一带青年一般以人数十几到二十几不等为一批，共同举行庆号仪式，他们视参加庆号的同一字辈的青年为同胞手足，结为侠义兄弟［４４］。青年们之间的这种平等关系颇能体现阈限时期的文化特性。至近代尚流行各地的“过十二岁”（又称“圆锁”“开锁”）和“做十六岁”（如“出花园”）等民间成人礼仪，也与过渡礼仪的结构模式和阈限期的文化特性相吻合。
无论是个体在一生中，还是体在生存发展过程中，在空间、时间以及社会地位上，都时时经历着从一种状态到另一种状态的过渡［４３］３－４。“远行”母题反映的正是牛郎人生状态和社会地位的改变，这种变化恰是过渡礼仪理论关注的过渡状态。
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